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jueves, abril 29, 2010

Dominación real del capital: el resto del texto de Collu en Invariance 



Partes 2 y 3 de "Transición", de Gianni Collu, 1969.

2.-

Se afirmó previamente que el capital puede tener éxito en presentarse a sí mismo como un sistema “racional”, o al menos inevitable. Es necesario ver como intenta retardar o remediar la revuelta del proletariado en su inmediatez, siendo ésta lo que constituye siempre su negación potencial.

Dada la naturaleza minoritaria del proletariado en las metro poles del capital, el capital trabaja aislándolo y circunscribiéndolo a un ghetto donde se forma la violencia proletaria.

Uno debe afirmar que la existencia del proletariado, cuando se manifiesta a sí mismo como una clase ocurre en una dimensión inmediatamente destructiva, la negación positiva de la comunidad material y de todas las formas de organización. Esta es la afirmación concreta del comunismo y la realización de la teoría.

Podemos ver esta comunidad de acción no pre-establecida en las acciones del proletariado negro de EE.UU. Fue constituida sobre la base de la necesidad vital de desbordarse y celebrar, y en la conciencia inmediata de la identidad de objetivos: la unificación, en una palabra, del movimiento real de la clase.

De esta forma apoyamos la producción de esas condiciones que Marx, al momento de la formación de la Asociación Internacional de Trabajadores, había ya reunido como momentos cruciales en la formación del partido comunista mundial, el necesario producto histórico de las contradicciones de la sociedad del capital.

El momento más importante en la manifestación del comunismo en la práctica está constituido por el desbordamiento de la democracia, esto es, por el rechazo proletario, cuando eleva sus propias necesidades materiales al más alto nivel, a aceptar cualquier división entre decisión y acción, entre ellas la división entre ser y pensamiento sobre la que, en el pasado, fue construida la posibilidad de crear un “liderazgo político” basado en el mecanismo de la democracia directa o indirecta (soviets-consejos o centralismo democrático) o, más generalmente, en la que el mecanismo de la representación democrática-despótica se funda como el viejo arte de organizar la sociedad: la política. Si la dominación real es sólo la realización práctica-material de los presupuestos religiosos de la alienación, la revolución sólo puede comenzar con la “realización de la filosofía” en el sentido del fin de toda separación, que es la esencia no distorsionada de todo lo que la revolución afirmó, partiendo desde las metro poles de “el capitalismo más desarrollado”.

Este es el caso también en Europa: el movimiento de Mayo del 68 en Francia, o cualquiera de las grandiosas acciones del proletariado italiano en el Norte o el Sur en el 69. Aquí los apresurados y variados intentos por “organizar” parecían condenados al fracaso, característicamente como en los EEUU, después de cada revuelta de cierta importancia. La razón es muy simple, estos grupos quieren “conducir políticamente” lo que en realidad es nada más que la completa negación de su ser e ideología. Esto es en la forma organizativa de “pandilla” por un lado, y de la “política” por el otro.

El estudio riguroso de la “externalización de la relación del capital en la forma del capital que genera interés” y el desarrollo consecuente del capital ficticio, debe ser retomado y llevado a la base de la fábrica social: de ahí que los “cuerpos de administración” en la fábrica y el estado, o los “políticos”, han crecientemente asumido la forma de mafias/grupúsculos.

Dado ese panorama general, uno no puede dejar de observar que, con la constitución del capital como ser material y en consecuencia como comunidad social, la persona tradicional del capitalista (el burgués) se ha desvanecido totalmente y que cada “comunidad humana” parcial está condicionada por el modo de existencia de la comunidad material. Este modo de existencia es debido al hecho de que el capital puede valorizarse a sí mismo, existir, y desarrollar su esencia sólo si una parte del mismo, que también participa en el movimiento general de autonomización, se relaciona como movimiento parcial con la totalidad social y se ubica a sí mismo constantemente en comparación con el equivalente general, es decir con el capital mismo. Necesita esta comparación (competencia – emulación) en la medida en que existe sólo para diferenciarse.

Sobre todo esto surge una fábrica social basada en la competencia entre “organizaciones” rivales (mafias).

Ahora los variados “grupúsculos” son nada más que pandillas que compiten, que sólo tienen en común la divinización de la miseria del proletariado, su equivalente general. “Tal como los demócratas han hecho de la palabra pueblo (demos) algo sagrado, ustedes han sacralizado la palabra proletariado” (Marx).


3.

La percepción de que su “función” es cuantitativamente cada vez más irrelevante en el proceso de la vida total del capital puede hoy hacer al proletariado consciente, de una manera inmediata, de la inutilidad de su esclavitud asalariada y destruir las cadenas que lo atan al capital.

Puede anticipar su propia negación (que ya opera bajo el reinado del capital, pero en una forma mistificada con la generalización del trabajo asalariado) en toda la realidad social. Su desaparición es la desaparición definitiva de las clases.

La separación del capital implica que el proletariado se constituye a sí mismo en “partido” personificando su auto-negación, implicando la formación de la Gemeinwesen que dominará el conjunto de lo autonomizado y lo hará trabajar para la satisfacción de necesidades humanas.

La teoría del partido/teoría del proletariado no puede ser tomada de los denominados textos “políticos” de Marx y Engels por sí solos, como el Manifiesto, las resoluciones de la AIT, etc., porque esos textos consideran al proletariado especialmente en su realidad inmediata y se refieren sobre todo el partido formal de ese período como un dato existente.

El proletariado todavía tenía que generalizar su existencia sobre toda la sociedad, pujar por el desarrollo del capital y, si tomaba el poder y se constituía a sí mismo como clase dominante (1871, 1905, 1917), todavía tenía que realizar tareas que, con la contra-revolución, fueron posteriormente asumidas y completadas por el capital.

Hoy en día sólo el partido en su sentido histórico es posible (ver Marx a Freiligrath, 1860).Toda organización formal es sólo una organización rápidamente reabsorbida en forma de mafia. Lo mismo pasa con los otros grupos, estructurados o no, que desean trabajar por la reformación del partido o la creación de consejos.

El partido histórico sólo puede ser realizado por el movimiento global del proletariado constituyéndose a sí mismo como clase, haciendo así posible la re-unificación de la especie humana, una posibilidad que existe desde los tiempos de la AIT.

Sólo se puede comprender dicho movimiento mediante el estudio de las obras de Marx (Capital, Grundrisse) donde él profundamente definió y criticó el capital como un modo de producción y de “vida”. Es de aquí que uno puede explicarse integralmente qué es el proletariado y su desarrollo en relación al ser del capital.

Todas las demás explicaciones de la formación del partido, como aquella que se funda en la teoría de la conciencia aportada desde el exterior, descansan en la negación implícita de la proposición: el proletariado realizará la teoría: y de esa forma mantienen la contra-revolución.

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miércoles, abril 28, 2010

metropoles 

Metropolis, necropolis...



Por la tentación de estar siempre en otra parte, la multiplicación de los medios de desplazamiento y de comunicación nos arranca sin cesar del aquí y del ahora (...)

La metrópoli no es solamente ese montón urbanizado, esa colisión final entre la ciudad y el campo; es también un flujo de personas y de cosas.

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metro polis 


Cara red tiene sus puntos débiles, sus nudos; es necesario deshacerlos para que la tela se desgarre (...) El primer gesto para que cada cosa pueda levantarse en medio de la metrópoli, para que otras se hagan posibles, es detener su movimiento perpetuo.

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Metrópolis 


La misma decencia que obliga a los urbanistas a hablar de "lo urbano" en lugar de "la ciudad" que ellos destruyeron, debería también incitarlos a dejar de hablar del "campo". La metrópoli es esa muerte simultánea de la ciudad y del campo.

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martes, abril 27, 2010

De la dominación formal a la dominación real del capital, según Invariance 


(Traducción algo tarzanesca de la primera parte del texto de Gianni Collu llamado "Transición", publicado en Invariance Nº 8, en 1969. Tomado de riff-raff).

I.-

El punto de partida para la crítica de la sociedad existente del capital tiene que ser la reafirmación de los conceptos de dominación formal y real como las fases históricas del desarrollo capitalista. Todas las demás periodizaciones del proceso de autonomización del valor, tales como capitalismo competitivo, monopólico, de monopolio de estado, burocrático, etc. abandonan el campo de la teoría del proletariado, esto es, la crítica de la economía política, partiendo por el vocabulario de la práctica de la ideología socialdemócrata o “Leninista”, codificada por el Estalinismo.

Toda esta fraseología con que unos pretenden explicar “nuevos” fenómenos en realidad sólo mistifica el pasaje del valor a su completa autonomía, esto es, la objetificación de la cantidad abstracta en proceso en la comunidad concreta.

El capital, como modo de producción social, alcanza su dominación real cuando triunfa en reemplazar todas las presuposiciones sociales y naturales pre-existentes con sus propias y particulares formas de organización que median la sumisión del conjunto de la vida física y social a las necesidades reales de la valorización. La esencia del Gemeinschaft del capital es la organización.

La política, como instrumento para la mediación del despotismo del capital, desaparece en la fase de la dominación real del capital. Después de haber sido usada en plenitud en el período de dominación formal, se hace prescindible cuando el capital, como un ser total, llega a organizar rígidamente la vida y la experiencia de sus subordinados. El estado, como el manager rígido y autoritario de la expansión de formas equivalentes en la relación social (»Urtext»), se vuelve un instrumento elástico en la esfera de los negocios. Consecuentemente, el estado, o directamente, la “política”, son menos que nunca el sujeto de la economía y de esa forma “jefes” del capital. Hoy en día, más que nunca, el capital encuentra su propia fuerza real en la inercia del proceso que produce y reproduce sus necesidades específicas de valorización como necesidades humanas en general.

(La derrota del movimiento de mayo del 68 en Francia fue la más clara manifestación de este “poder oculto del capital”.)

La economía reduce la política (el viejo arte de la organización) a un puro y simple epifenómeno de su propio proceso real. La deja sobrevivir como museo de horrores, tal como el parlamento con todas sus farsas o también en la rencorosa proliferación de grupos “extra-parlamentarios”, que son todos idénticos en cuanto a su organización formal o informal, pero compiten obscenamente en su verborrea “estratégica”.

El destino de los demás instrumentos de mediación o de la ideología parece ser el mismo. Ellos aún disfrutan de una cierta apariencia de autonomía (filosofía, arte, etc.) durante el período de dominación formal, como supervivencia de las épocas previas. Toda aparente distinción entre ideología y el modo social de producción es destruida y…, hoy, el valor que ha adquirido autonomía es su propia ideología.

Tal como con el paso desde la plusvalía absoluta a la relativa, el capital (su movimiento que tiende constantemente a la expropiación total) ha dividido todas las conexiones técnicas y sociales del proceso de trabajo que existieron previamente en orden a reunificarlas como poderes intelectuales de la autovalorización del capital; así hoy en día, al pasar el capital a ser un poder social total, colaborando en la desintegración de toda la fábrica social y sus conexiones mentales con el pasado y su recomposición en una unidad delirante, organizada por los ciclos de las metamorfosis del capital en constante aceleración, todo es reducido a ingredientes degradados de la extraordinaria síntesis de valor que es la auto-valorización.

La dominación real del capital significa además que no sólo el tiempo de vida y la capacidad mental del proletariado son expropiados, sino que el tiempo de circulación ahora prevalece sobre el tiempo de producción (a un nivel espacial). La sociedad del capital crea una población "improductiva" a gran escala, crea su propia "vida" en función de su propia necesidad: fijarlos entonces a la esfera de la circulación y las metamorfosis de la plusvalía acumulada.

El ciclo se cierra en una identidad: todo el tiempo de los hombres es tiempo socialmente necesario para la creación y circulación-realización de plusvalor. Todo puede ser medido por las agujas de un reloj.

“El tiempo es todo, el hombre es nada. Él es, la mayor parte del tiempo, el envoltorio del tiempo” (Karl Marx, La miseria de la filosofía).

La cantidad abstracta en proceso (valor) se constituye a sí misma como el modo social de producción y de vida (comunidad material).

Las teorías del movimiento de los trabajadores se han ocupado de este proceso sólo para mistificarlo. Para dar un solo ejemplo: la absoluta subordinación del estado y su inserción como un momento particular del proceso de valorización se convierte exactamente en su contrario, esto es, un “capitalismo de estado”, de forma que el capital no se transforma en un modo social de producción y de vida, sino en un modo de gestión burocrático, democrático, etc.

Una vez que han llegado a este punto de vista, hacen de la revolución no más la abolición de una “existencia” y la afirmación de otra, sino un proceso político (¿político?) estatista con la “organización” del mismo como el problema principal, o más aún, como la panacea que lo resuelve todo. Aquí tenemos una vez más la concepción degradada de la revolución ya no como una relación mundial de poder entre el proletariado y el capital, sino que inmediatamente como una cuestión de “formas” o “modelos” de organización –el pasaje es muy corto.

No se puede explicar de otra forma la preponderancia de las mencionadas categorías en el movimiento de los trabajadores (capitalismo de estado, burocrático, etc.), que sólo ponen entre paréntesis el ser real del capital afirmando la centralidad de uno de sus epifenómenos teorizado como la fase superior, la última fase, etc.

Por el contrario, uno debe permanecer en el terreno de la crítica de la economía política (la crítica de la existencia del capital y la afirmación del comunismo) para entender la totalidad de la vida social en el período de su reducción a un medio del proceso de desarrollo de las fuerzas productivas autonomizadas.

La sociedad del capital, de hecho, aparece superficialmente habiendo sido dividida en campos que aparentemente son opuestos y esto hace surgir descripciones separadas de los mismos (sociología, economía, psicología, etc.). La existencia de todos estos “campos de investigación” sólo explica la mistificación de la realidad unificada y absoluta creada por el valor, el sacrum moderno, característico de un proceso que va de la descomposición de una realidad orgánica pre-existente a la fijación de diversos elementos que son luego recompuestos y puestos en uso por la creciente inercia social, creada por el opaco y despótico movimiento de las fuerzas productivas, fuerzas que crecen fuera de sí mismas y que necesitan de la representación del verdadero movimiento de cohesión de la totalidad social completa.

Por eso es que toda “teoría crítica” que desea fundarse a sí misma con énfasis en uno u otro sector termina reduciéndose a sí misma a no tener ni sujeto ni objeto.
No sujeto en la medida en que el valor como un objeto abstracto en un ser material (Grundrisse) rehúye toda determinación inmediata. Debemos decir sobre esta imperceptibilidad de las tendencias reales del capital en la época de su dominación absoluta, que las manifestaciones más obvias y deslumbrantes de fetichismo y mistificación de todas las relaciones sociales creadas por su desarrollo nos son suministradas a través del concepto aceptado por todas las teorías “innovadoras”, críticas o apologéticas, de la “sociedad industrial” y su apéndice: la “sociedad de consumo”.

Este concepto, expresión de una mistificación perpetrada por el capital en las relaciones sociales, se vuelve posible en la medida en que la valorización (y las necesidades vitales del capital) progresivamente dominan el proceso de trabajo. Marx definió el proceso de trabajo como el intercambio orgánico entre el hombre y la naturaleza, actividad con un propósito volcada a la creación de valores de uso.

El capital tiende a presentar sus propias necesidades generales como exclusiva e inmediatamente idénticas a las de la humanidad al extremo que crea una identidad creciente entre estos dos procesos. De hecho, dada la dominación real de su propia existencia, esta mistificación parece estar basada racionalmente en que la sociabilidad, la convivencialidad, costumbres, lenguaje, deseos, necesidades, en una palabra, el ser social de los seres humanos, se han transformado en nada menos que requerimientos de la valorización del capital, componentes internos de su propia reproducción ampliada.

Si el capital domina todo al punto que ser capaz de identificarse con el ser social, pareciera, en este sentido, que ha desaparecido.

Este es el mayor fetichismo jamás producido por el intercambio de valor en la historia de su propia autonomización. De esto puede surgir una categoría “neutral”, como la de sociedad industrial. Así, toda posible distinción entre trabajo abstracto que valoriza al capital (el proletariado) o que permite la existencia total de su ser (las clases medias) y la actividad humana útil tal como se desplegaba en épocas pre-capitalistas puede desaparecer (y de hecho desaparece).

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Clash city posers 


"Le pregunté a Martin qué le gustaba en particular de los Clash en oposición a las otras bandas New wave. Su respuesta: 'Su resistencia física y psíquica total en todos los niveles contra los enemigos del pueblo, fascistas, imperialistas, y su comprensión de la distinción entre arte y propaganda. Ellos saben que la propaganda debe ser paladeable para la gente si es que van a ser capaces de (a) escucharla, (b) comprenderla, y (c) reaccionar a ella, levantándose en la Guerra Popular. Ellos saben que la forma debe ser tan revolucionaria como el contenido -en Cuba lo hicieron con la radio y los helados y el baseball y el boxeo, con la comprensión de que los deportes y la música eran los vectores más efectivos para la ideología comunista. El rocanrol como forma es anárquico, pero si sólo pudiéramos figurarnos alguna manera de hacer el contenido tan atractivo como su forma entonces estaríamos llegando a alguna parte!
En el presente, debemos reconocer que existe demasiada información revolucionaria que puede ser transmitida circunscrita a un espacio y tiempo, y entonces debemos ser conscientes de que la potencia de la forma asegura la eficacia del contenido, esto es, que la conducción por un ritmo primitivo africano y el rugido de guitarras seguirán proveyendo a la audiencia repetidas audiciones hipnóticas hasta que el mensaje revolucionario manifestado claramente en las letras no pueda sino afincarse!'
Martin es brillante para su edad. No tan brillante como eso, sin embargo. O quizás más brillante. Porque por supuesto él no dijo eso. Lo inventé. Lo que Martin en realidad dijo fue: 'Me gusta the Clash por su ropa!'".

(Lester Bangs, The Clash Parte II, New Musical Express, Diciembre de 1977).

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Carta de Barrot al MIL sobre la violencia 


2 de Mayo de 1973

Queridos camaradas,

El enfoque “marxista” habitual es por supuesto no-revolucionario (quiero decir pseudo-marxista). La gran mayoría de la gente de extrema izquierda declara su total apoyo a la necesidad de la acción armada y de la guerra civil en el futuro. Para ellos, es un mero principio.

Uno no sólo ha de decir : Si quieres la paz prepárate para la revolución, sino también Si quieres la revolución, prepárate para la guerra, es decir, la guerra civil.

Es tan fácil caer en el delirio que uno nunca puede ser demasiado cuidadoso cuando trata este asunto. Por otro lado, la actitud de muchos grupos políticos que rechazan tomar en serio el problema debe ser denunciada como conservadora.

Siento que muchos de los supuestos revolucionarios del momento se refieren a la violencia desde un punto de vista puramente político, en el sentido en el que Marx atacó la política como tal : por ejemplo en su artículo de 1844 sobre el rey de Prusia y la reforma social. El propósito de la política es cambiar el sistema de gobierno, no la base misma de la sociedad ; cambiar la forma con la que se administra el sistema, no el sistema mismo. Si examinamos a los grupos izquierdistas, sean trotskistas, maoístas o incluso anarquistas, vemos que su representación de una sociedad futura no es muy diferente de la que ahora vivimos. ¿Quién propone realmente el programa comunista ? ¿Quién entre ellos habla realmente de la abolición de la producción de mercancías, de la abolición de la economía política y de la economía como campos separados ? Lo que desean es un capitalismo controlado democráticamente, donde los trabajadores serían aparentemente los nuevos amos... mediante sus representantes, por supuesto. Casi nadie en los grupos revolucionarios entiende la revolución como la aparición de nuevas relaciones, para las cuales ya existe la base material. Aquellos que apoyan oficialmente tales puntos de vista generalmente los interpretan en el sentido de que tal cambio es posible ahora y debe comenzar ahora. Esto es por supuesto un rechazo total de la revolución, tal como lo encontramos en la contra-cultura y en otras partes.

Todo esto puede sonar un poco confuso, pero es importante darse cuenta de que el uso de la violencia -en la revolución y también antes- depende del programa social de la revolución. Básicamente, el contenido del movimiento es igual al que ya era, pero la forma en que será realizado será diferente. En tiempos de Marx, el proletariado todavía tenía que desarrollar las fuerzas productivas ; hoy en día solamente tendrá que cambiarlas, comunizarlas, por así decirlo. En tiempos de Marx, como en 1920, aún había una fracción importante de población pequeño-burguesa, incluso en países como Alemania. El partido podía aparecer solamente como cuerpo separado, como una organización formal. Su tarea era primero derrotar al estado y su ejército, y sólo después comenzar a transformar la sociedad. Ahora la comunización de la sociedad puede empezar de una vez y es de hecho parte de la acción puramente militar. Podemos y debemos hacer a la burguesía y al estado, es decir, los órganos de la economía capitalista mercantil, completamente inútiles, destruyendo esa economía y reemplazándola por el comunismo. Desde nuestro propio punto de vista, la lucha militar ahora incluye armas sociales que no existían hace 50 años -o que existían de manera mucho más pequeña. Por otra parte, desde el punto de vista del capital, el estado se ha convertido en mucho más eficiente de lo que era. Seguramente conoceis Guerra sin fin de M. Klare (Vintage Books, 1972). Aunque trata sobre todo de guerras en áreas subdesarrolladas, proporciona información útil sobre la estrategia de los grandes estados capitalistas que se preparan para la guerra civil en el mundo desarrollado (por supuesto éste incluye a la URSS y China : la forma en que China reaccionó ante la insurrección de Ceilán fue típica). El estado sabe lo que los izquierdistas ignoran, esto es, que la comunización es posible y que es un peligro real para su existencia. Intentará aislar a los elementos revolucionarios con la ayuda de las organizaciones oficiales (sindicatos, partidos laboristas, socialistas, comunistas e, incluso, muchos de los grupos izquierdistas). Su estrategia consistirá probablemente en separar unas áreas revolucionarias de otras. Su táctica final incluirá la destrucción sistemática en estas áreas, para evitar que se desarrollen hacia el comunismo destruyendo sus condiciones materiales : industria, energía, transporte, etc. No dudará en aniquilar estas áreas si es necesario, usando los mismos métodos que utilizó en la Segunda Guerra Mundial (que fue imperialista en todos los lados, igual que la Primera). Antes de alcanzar esa etapa, intentará aplastar al movimiento revolucionario usando tropas de élite. Si consideramos el problema desde un punto de vista simplemente material, la superioridad del capital es remarcable : nuestra única esperanza estriba en una subversión tan general y a la vez tan coherente que nos enfrentemos al estado por todas partes.

Creo que uno no puede hacer sólo observaciones generales como éstas. Hay cosas que hacer ahora mismo. Si miramos a los Tupamaros o a la Baader, parece que escogieron la lucha militar para dar una especie de impulso a la sociedad, y también porque no podían estar más tiempo parados utilizando los métodos tradicionales. Esta segunda razón no es un "error" : simplemente no podían soportarlo. Estaban hartos y disgustados de este mundo. No les repruebo por este elemento "irracional". Pero uno debe admitir que una actitud como ésta está cercana a la locura. No tengo nada contra la locura : lo que llamamos un "loco" es solamente un individuo producido por nuestra sociedad que está inadaptado a ella. Esta sociedad también se libra de elementos subversivos convirtiéndolos en locos.

Pero también empezaron la lucha armada para que el proletariado se pusiera en movimiento. Esperaban despertarlo. Ésta era una pura ilusión, típica de la política. La mente política siempre intenta actuar primero sobre los otros, organizarlos o forzarlos a hacer algo, mientras que ella se mantiene fuera del movimiento social. Nuestra tarea es política sólo en cuanto que se ocupa de la destrucción del poder político. La principal tarea de los comunistas no es reclutar a otros. Se organizan junto a otros a la vez que emprenden tareas que derivan de sus propias necesidades -personales y sociales, inmediatas y teóricas.

Esto se expresa de una forma muy torpe, desgraciadamente. Lo que quisiera subrayar es que nuestro objetivo principal no puede ser actuar sobre la conciencia de la gente para cambiarla. Existe una ilusión en la propaganda, tanto si es hecha por textos o por hechos. No “convencemos" a nadie. Sólo podemos expresar qué se está moviendo. No podemos crear un movimiento en la sociedad. Sólo podemos actuar dentro de un movimiento al que nosotros mismos pertenezcamos.

En lo que se refiere a la cuestión militar, es válido el mismo principio. Es obvio que es necesario explicar el programa militar de la revolución por medio de textos, de folletos, etc. En la práctica hay muchas cosas que hacer. Pero siempre deben tener como objetivo algo que ya esté bajo ataque de una forma u otra, o que así sea percibido, o donde haya una contradicción activa, por pequeña que sea. Daré un ejemplo. Si alguna persona ha sido particularmente viciosa contra los trabajadores (un capitalista, un alto funcionario), no se sigue necesariamente que deba ser atacado personalmente, como si fuera un símbolo. Puede ser útil o peligroso, según el contexto. Sería infantil asumir que el proletariado se dará cuenta del significado del acto y consiguientemente cambiará su mente y actitud. Esto sólo será así si el proletariado ya está realizando alguna clase de acción violenta. Si no, un ataque así sólo fortalecerá al estado.

Por otra parte, si una minoría organiza una acción contra el ejército, contra un aspecto decisivo de su función y de su futuro papel contrarrevolucionario, esto puede tener un impacto, aunque ninguna fuerza social parece trabajar por el momento contra el ejército en nuestros países. Una actividad de este tipo ayudará a mostrar -incluso a unas pocas personas- que los revolucionarios ya están "en guerra" contra el ejército. La condición para esto es nuestra habilidad para explicar el significado de nuestros actos, lo que requiere por lo menos una cierta capacidad para la expresión. Por el momento somos muy débiles -vosotros y nosotros. La izquierda oficial y la extrema izquierda tienen un monopolio de la expresión (ved abajo). Esto puede ser difícil de explicar, y me doy cuenta de que lo que estoy escribiendo es muy abstracto. Intentaré dar mi punto de vista desde una perspectiva diferente.

Una de las fortalezas del capital es que la gente -incluso el proletariado- simplemente no se imagina lo lejos que llegará el estado en la guerra civil. Les sorprenderán muchos acontecimientos futuros. Es muy útil apuntar ahora los aspectos importantes de la futura guerra civil. Muy probablemente entraremos en contacto con elementos radicales (e incluso "liberales") dentro del mismo ejército. En un primer momento tales acciones parecen que están totalmente fuera del estado actual del movimiento social. Pero ésto no es así : hay muchos trabajadores radicales que ya piensan en la cuestión militar.

No creo que la Angry Brigade, la Baader, y otros estuvieran “equivocados”. (Fueron víctimas de una especie de delirio, donde la lógica interna de la violencia y el aislamiento social alimentaban la violencia y el aislamiento social). He expresado solamente opiniones parciales. Sin embargo, no se puede hacer nada bueno si no conectamos nuestra actividad ahora con lo que podemos saber ya sobre la revolución en el futuro. Rechazo la auto-destrucción. La complacencia en este asunto es irresponsable y criminal.

Debeis haber oído sobre la agitación que hubo en Francia sobre la cuestión del reclutamiento en los institutos y las universidades. Podeis imaginar la ideología de los grupos trotskistas y maoístas (el Partido Comunista es por supuesto nacionalista, pues lo ha sido desde 1934). ¡Hace algunos días leí un texto maoísta que pedía el control popular sobre el ejército ! Los izquierdistas rechazan decir : abajo el servicio militar, puesto que creen que el ejército existente es al menos un poco más democrático y popular que un ejército de voluntarios. Los más radicales llegaron a decir : abajo el ejército. Pero nadie dijo una palabra sobre la guerra civil. Los detalles son incluso peores. Esta es la razón por la cual hicimos una octavilla que es altamente dogmática : por lo menos plantea el principio de que la cuestión militar es una parte necesaria de la revolución. Pero es asombroso ver que incluso revolucionarios genuínos adoptan una actitud tan ingenua en estos asuntos.

Por favor considerad esta carta solamente como una carta, y no como un "texto" hablando con propiedad.

Fraternalmente,

Jean Barrot

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Debates sobre la violencia, etc. 


En hommodolars subieron un texto aparecido en rojoscuro donde un ex-miembro de los GARI hace una severa crítica de Gilles Dauvé (antes conocido como Jean Barrot). La acusación va más allá de lo clásico (apoyo/no apoyo de acciones que se tildan de "terroristas", o de "violencia aislada"), y llega hasta a señalar que el sujeto habría apoyado las acciones del MIL en España, pero no acciones posteriores en Francia...Incluso se invoca la calidad de hijo de su padre que Barrot habría intentado disimular mediante el uso de dicho seudónimo.

Por otra parte, en Comunización acaban de subir dos textos sobre el tema del terrorismo: uno tomado de la revista anarquista internacional A Corps Perdu, y el otro es el ya clásico texto de Sanguinetti sobre "El terrorismo y el Estado". No por casualidad, la presentación del texto subido por Rojoscuro cita otro texto del Nº1 de A Corps Perdu donde se expresan críticamente de ese tipo de situacionistas: “siempre supimos distinguir entre los que utilizan la teoría para escupir sobre las luchas del momento (como un Sanguinetti en su día, o un Mandosio hoy) y los que se arman de ella para ir al asalto de este mundo.”

La introducción que han puesto en Comunización resulta interesante de conocer y discutir, sobre todo en un contetxo como el nuestro, donde las cosas han llevado a sobredimensionar la dicitomía "plataformistas" versus "insurreccionalistas", dando la impresión de que quien no está con los unos está con los otros, y como si no hubiera otras posiciones dentro del medio comunista y libertario.

Reproduzco esa introducción acá, y remito a la página para ver los textos:

Hace un tiempo subí a este sitio algunos textos donde se cuestiona la supremacía dada a la organización en los círculos radicales («Sobre la organización», «Apuntes sobre el 'problema' de la organización» y «La organización como consecuencia de la práctica»).

Esas críticas vinieron a confirmar una tendencia anti-organizacional que ya se hacía sentir en el ambiente. A fin de equilibrar un poco las cosas, subo ahora un par de textos que discuten el rol de la violencia armada en el movimiento hacia el comunismo. Puede decirse que, hechas ya las criticas a la tendencia organizacionista, ahora se trata de dar vuelta la moneda y examinar su otra cara: la del insurreccionalismo y el informalismo (este tema ya ha sido discutido con bastante precisión por Miguel Amorós, en «Anarquía profesional y desarme teórico», que vuelvo a linkear acá).

Lo que el tiempo ha demostrado es que la tendencia informalista, reacia a la organización, no parte de las mismas razones de las que partía la crítica expuesta en estas páginas. Los informalistas no rechazan las organizaciones formales porque éstas se dediquen a hacer política, sino porque su política no es lo bastante eficaz. Es así que los insurreccionalistas se creen superiores a los "plataformistas" sólo porque en vez de usar métodos pacíficos, legales y complicados, prefieren métodos violentos, ilegales y expeditos. Prefieren "hacer política con las armas" y no con reuniones y reglamentos, eso es todo. Por lo demás, las diferencias entre ambas corrientes son de poca monta.

Junto con subir dos textos donde se discute el sentido y la finalidad de los atentados violentos tanto en contextos de paz social como de agitación revolucionaria, dejo una nota que espero sirva para complementar la discusión.

Los textos son «¿Que es el terrorismo?» aparecido en A Corps Perdu # 1 (agosto 2009), y «Sobre el terrorismo y el Estado», artículo ya conocido que el situacionista Gianfranco Sanguinetti publicara allá por 1979 en Italia. Los links están al final de la página.



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Desde hace algunos años abundan los atentados explosivos reivindicados por grupos insurreccionalistas, y las discusiones a propósito de esas acciones y de la ideología que las anima. Esa confrontación entre "organizacionistas" y partidarios de la violencia apunta hacia un callejón sin salida: a la desesperación temeraria de unos se opone la lucidez resignada de los otros, dejando en el aire la sensación de que si uno rechaza el capitalismo está obligado a elegir entre ser un forajido o un devoto de la organización. Ambos puntos de vista reflejan el peso muerto dejado por las ideologías revolucionarias del pasado, todas ellas variaciones de la misma vieja melodía socialdemócrata: "las masas han de ser despertadas, organizadas y movilizadas para que hagan lo que no podrían hacer dejadas a su propia suerte". Sobre ese tema de fondo desvarían los abnegados organizadores de masas y los impacientes niños salvajes, comprometidos cada cual con los medios que consideran mejores - aparatos organizativos o bombas, da igual - para alcanzar el mismo fin: hacer que otros hagan lo que no han hecho y deberían hacer.

El problema no es sólo que se asuma esa posición omnisciente respecto a la lucha de clases, sino que el que la asume se obliga a definir por cuenta propia qué es lo que el proletariado debería hacer, cómo debería hacerlo y cuándo. Esa pretensión es exactamente la misma que animaba al socialismo lasalleano y al kautsky-leninismo engendrado por él: los intelectuales, portadores de la ciencia socialista, sabían mejor que el proletariado lo que el proletariado debía hacer para emanciparse. Los insurreccionalistas, por su parte, desprecian la intelectualidad tanto como los bolcheviques la veneraban, pero eso no dice nada en su favor: sólo han seguido la tendencia dominante en esta época. La ideología insurreccionalista, de hecho, al venerar la acción directa y autosuficiente, invocando a cada paso la rebeldía pura y la libertad indomable, es una de las ideologías más políticamente correctas de hoy: su fuente de legitimidad es la ideología de la "naturaleza salvaje".

Así que hay una continuidad esencial entre la ideologia revolucionaria de 1910 y la del 2010, ambas condenadas, por su propia naturaleza, a servir a la contrarrevolución. No hay que ser demasiado sagaz para percibir cómo en los ambientes radicales los antiguos adeptos del vanguardismo leninista, ahora reconvertidos en anarquistas insurreccionales, hacen sentir el peso muerto de su historia de fracasos. Ya sea que defiendan la organización formal o la "afinidad", su discurso y su práctica parten siempre de la misma perspectiva alienada: al proletariado uno se acerca, le despierta, le venga, le hace actuar... en nombre de sus intereses y desde una posición exterior. Es así, y por más que algún insurreccionalista actualizado invoque la concepción inmanente del comunismo ("cada acto es expresión del movimiento real", etc.), esto no pasa de ser una justificación a posteriori y sin fundamento: lo que tiende al comunismo no lo hace por obra y gracia de las intenciones que uno declara tener, sino por el significado objetivo, social, de sus actos. Por más convencida que una persona esté de sus razones, éstas no valen nada si no son contrastadas con las razones del resto: la razón, como la lógica y el pan de cada día, es un resultado social.

«Communis. Echemos una mirada atenta a este adjetivo latino. Communis significa "común", "universal", "generalmente compartido". Munia significa "deberes", "mandatos públicos", "tributos", "impuestos" y cualquier tipo de servicio o responsabilidad civiles para con la comunidad. Por lo tanto Cum munis significa "con deberes", "con obligaciones", "con compromisos", vale decir, estar sujetos a formar parte de la vida de una comunidad regulada. Muy curiosamente el antónimo de Communis es Immunis, que significa "sin deberes", "libre de compromisos", "libre de aranceles".» (Wu Ming, La partícula mu en la palabra "comunismo")

La ideología insurreccionalista es un himno a esa libertad libre e inmune. Para el que ha "pasado al ataque" todo se trata de su personal duelo con las fuerzas represivas. Fuera de esa aventura individual y grupal, no hay nada. Nada que tomar en cuenta, nadie con quien ponerse de acuerdo, nadie a quien darle explicaciones. El insurreccionalista mantiene una relación mucho más cercana con sus enemigos que con sus amigos, ya que es vulnerable frente a la policía, pero inmune frente al proletariado. Para él no existe nada parecido a un movimiento que a duras penas trata de afirmarse y que sólo puede afirmarse, de hecho, constituyéndose como movimiento social. Nada como una comunidad que debe ser construida sobre bases más amplias que las simples afinidades personales, y que llegado el caso tendrá que saber imponer sus propias condiciones minimizando el enfrentamiento con los esbirros, al suprimir de raíz el poder político y económico que les alimenta.

La ideología de la organización, por otra parte, aunque no lo hace mejor, tiene al menos el mérito de preservar, bajo una densa capa de incomprensiones, el núcleo de lo que el movimiento comunista es en esencia. Fuera de eso, el organizacionismo (o "plataformismo" como algunos lo llaman evocando el célebre aparato de Archinoff) no pasa de ser la otra cara de la moneda del insurreccionalismo. Su énfasis obsesivo en las formas asociativas, que reclama el sentido de compromiso sin permitir jamás que se pregunte "¿compromiso con qué?", es una coartada que le permite a los jefes hacer olvidar el contenido de la asociación que dirigen. O sea, para quitar de en medio el problema de fondo que consiste en saber para qué nos organizamos y actuamos juntos. Para los organizacionistas todo se reduce a un vulgar politiqueo: motivar a otros, seducirlos, agruparlos, movilizarlos, organizarlos... ¿para qué? Para seguir así indefinidamente, por supuesto, y que no se pregunte más.

Estar en condiciones de expresar los intereses comunes del proletariado, manteniendo siempre "el interés del movimiento enfocado en su conjunto" (tal como se afirma en el Manifiesto Comunista de 1847), pasa por sentir, pensar y actuar de acuerdo a la experiencia concreta de estar proletarizado y compartir esa experiencia con los demás. Sólo a partir de ese nivel concreto puede uno juzgar las posibilidades y límites del movimiento proletario en su conjunto, dándole una expresión directa y desmitificada a la lucha por sus intereses. Es así porque en ese nivel, si se escarba un poco, se descubre que los intereses de la clase proletaria en su conjunto coinciden con el interés personal de cada ser humano reducido a la proletarización e impedido de reconocerse a sí mismo en la colectividad. ¿Cuál es este interés? Dejar de ser proletario, desde luego, y llegar a reconocerse en una comunidad humana y material auténtica. Los vanguardistas de la organización o del ataque armado no entienden esto, porque ellos mismos no han reconocido en qué medida su propio interés personal es el interés de su clase. Se figuran en cambio que entre ellos y el resto de los proletarios hay un abismo, pues creen que realmente el interés de los proletarios es ver el mundial de fútbol o comprar el automóvil de moda, mientras que el de ellos es destruir el capitalismo. Pero por más que un proletario tenga anhelos consumistas o sea conformista en su vida diaria, su interés es igual al de todos los demás proletarios, pues tiene que ver con necesidades y conveniencias colectivas y objetivas. Que al proletario medio se le impida reconocer esa base de intereses objetivos es ciertamente un problema; pero jamás va a descubrir sus intereses de clase porque alguien más venga a organizarlo si él mismo no sintió la necesidad de organizarse para descubrirlos y defenderlos. Tampoco va a reconcoer sus intereses de clase mientras los noticieros le informan de escaparates destrozados a bombazos por quién sabe quién, y quién sabe para qué. Esos intereses sólo se le pueden revelar a partir de su propia experiencia cotidiana, de sus relaciones con los demás, del empleo de su tiempo y de sus capacidades. Es allí donde cada cual puede actuar, sin seducciones ni manipulación, para hacer realidad una comunidad capaz de reanudar la revolución social.

Ésta es una verdad que, para los comunistas, no necesita ser demostrada. Los que no han logrado experimentar esta verdad concretamente, en sus relaciones cotidianas, sienten en cambio la necesidad de "organizar" a otros o de "despertarlos", para que esos otros hagan lo que se supone que tienen que hacer. Ellos, organizadores o dinamiteros, creen que si los demás no se han organizado o no han "pasado al ataque", es porque no se han dado cuenta de algo, algo que hay que hacerles ver organizándolos o impresionándolos con golpes noticiosos. Pero al actuar así sólo están canalizando su propia desconexión vital respecto a los intereses objetivos del proletariado, respecto a sus reales posibilidades de desarrollo y a sus límites actuales. Esa desconexión les lleva a identificarse con el proletariado, asumiendo que sus acciones son las adecuadas sólo porque las hacen en su nombre. Pero uno sólo puede identificarse y actuar en nombre de algo que no es uno mismo, algo que es otra cosa distinta de uno; desde esa posición exterior cualquier intento por definir los intereses de conjunto del proletariado y por defenderlos, parte de una falsedad fundamental. El hecho de que existan proletarios que asumen esta posición dice poco sobre su posición objetiva en la sociedad, pero mucho sobre su desclasamiento subjetivo. Aunque ellos mismos sean proletarios, sus actos no expresan el interés de conjunto del proletariado - que es auto-emanciparse de cualquier fuerza exterior a su propio ser - sino su propio interés privado: sueñan con separarse de su clase para volver a ella como salvadores.

La acción y la teoría que emana del proletariado mismo, en cambio, se manifiesta directamente como movimiento de superación de las condiciones dadas. Este movimiento no es exterior a la experiencia diaria de los proletarios en lucha por vivir, sino que tiene lugar en el seno de esa experiencia, en el suelo mismo de la sociedad de clases. Por más que en su desarrollo este movimiento encuentre inevitablemente la necesidad de la organización y del enfrentamiento, su razón de ser no es en absoluto "organizarse" ni "pasar al ataque". Ésos son sólo momentos parciales, aspectos secundarios, seguramente inevitables en su devenir, pero que no lo definen. Lo que define al movimiento comunista del proletariado es que consiste ante todo en un movimiento de auto-superación radical e integral; es decir, un movimiento en que los proletarios se reapropian sus capacidades colectivas usándolas para transformar el mundo y la vida, de paso aboliéndose a sí mismos y a todas las clases. Una parte esencial de este movimiento es recuperar el sentido de interés social objetivo que el capitalismo ha denigrado por completo, así como el sentido de compromiso y responsabilidad con ese interés comunitario ("cum munis"). Los que quieren reducir este movimiento a una mera cuestión de "ataque armado", sintiéndose libres para imponer sus propias condiciones a una comunidad ahogada en germen, son un obstáculo a superar; al igual que los que quieren reducirlo a una simple exigencia de "organización", sin decir para qué exactamente proponen sus estructuras formales.

C.

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lunes, abril 26, 2010

Movilización miércoles 28 contra alza en tarifas Transantiago 


La "Asamblea Metropolitana de Estudiantes" ha convocado esta movilización para el miércoles:

Este lunes 19 de abril muchos estudiantes se encontraron con la amarga sorpresa de un alza de $10 pesos en el Transantiago y el Metro, elevándola a $140, la que se suma al alza de $10 en la tarifa de los adultos mayores y de $20 pesos para adultos. La inesperada medida, que no fue anunciada por el gobierno de manera pública y que según algunos medios de comunicación significará una nueva alza tarifaria de $20 para el pasaje adulto y de $10 para el pasaje escolar en el mes de mayo, contradice los compromisos y anuncios que el mismo gobierno difundió a fines de marzo cuando, a través del MINEDUC, estableció que “la tarifa en Transantiago y Metro para alumnos secundarios y de educación superior que porten la Tarjeta Nacional Estudiantil (TNE) se mantendrá en $130, de lunes a domingo, las 24 horas del día, durante todo el año escolar 2010”.

Junto con esto, muchos estudiantes que han debido reponer su pase escolar o adquirir uno nuevo se han encontrado con otra sorpresa: la eliminación del pase provisorio. Lo que provoca que aquellos estudiantes que por diversos motivos no cuentan con su pase escolar, deban cancelar tarifa adulta (al menos durante tres semanas) hasta que el nuevo pase les sea entregado.

Recordemos que fue la movilización social y el rechazo generalizado de los capitalinos el que provocó un cambio en proyecto original del Transantiago, adquiriendo el gobierno un compromiso con las empresas ahora dueñas del “transporte público” (las que manejan los buses y las que componen el AFT) de subsidiar las ganancias de estas para así evitar momentáneamente alzas que de seguro hubiesen provocado aun mayor conflictividad social.

De esta forma, el alza arbitraria no se produce directamente para cubrir los costos de la evasión y realizar un mejoramiento del servicio, sino que va dentro de una línea fijada por el gobierno anterior y seguido el actual, de hacer caer el peso del financiamiento del Transantiago y de las ganancias de las empresas involucradas en los usuarios.

Frente a esta situación, y considerando que el alza tarifaria afecta directamente a los trabajadores y estudiantes más pobres del país, es que llamamos a todos los estudiantes a movilizarnos el próximo miércoles 28 de abril a las 10:00 am en Plaza Los Héroes para exigir los siguientes puntos:

· Congelamiento inmediato de la tarifa escolar y adulta en todo Chile, para el caso del Transantiago y el Metro. Este congelamiento debe reducirse a las tarifas anteriores al 17 de abril

· Restablecimiento del pase provisorio para todos los estudiantes del país

· Restablecimiento de la venta de boletos en el Metro.

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viernes, abril 23, 2010

1º de mayo: convocatoria de anarquistas de Rosario 

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1º de Mayo contra el trabajo, por Miguel Amorós 




“Hay también, a mi parecer, algunos que no prestan un gran servicio a la sociedad por su inteligencia, pero que son robustos de cuerpo y capaces de los mayores trabajos. Trafican con las fuerzas de su cuerpo y tienen opción a un salario en dinero por ese tráfico, de donde les viene, yo creo, el nombre de mercenarios.”
(Platón, “La República”)

No temo desvirtuar el sentido del Uno de Mayo diciendo que es una día contra el trabajo, puesto que ya desde el origen –la lucha por la jornada de ocho horas– llevaba inscrito la exigencia de una disminución del tiempo dedicado a la esclavitud asalariada, o sea, una reivindicación de tiempo libre. Libre quiere decir libre de la explotación y de la necesidad en la que aquella fingía basarse, pues la libertad a la que debe aspirar el género humano vendrá determinada por la abolición no sólo del trabajo asalariado sino de la labor empleada en la satisfacción de las necesidades físicas. El reino de la libertad suplantará al reino de la necesidad cuando el hombre se emancipe completamente del trabajo. Por consiguiente, la sociedad a la que deben aspirar los trabajadores es una sociedad no basada en el trabajo, una sociedad en la que el trabajo no sea considerado como la ocupación principal, en el que la vida no dependa absolutamente del trabajo, en fin, en la que nadie tenga que “ganarse la vida” trabajando, porque una sociedad así es incompatible con el bienestar y con la libertad. “Derecho al trabajo”…¡anda ya! Es como reivindicar la explotación; mejor exigir ¡DERECHO A NO TRABAJAR!. A la cabeza de sus aspiraciones, los trabajadores no han de colocar una consigna del estilo de “trabajar menos para que trabajen todos”, sino una mucho más escueta: “NO TRABAJAD NUNCA”.

El hecho de que vivamos en una sociedad de trabajadores, una sociedad en la que la condición de asalariado es general, en la que los mismos dirigentes llaman a su actividad trabajo, no significa que la sociedad jamás haya vivido al margen del trabajo, o que siempre el trabajo haya sido contemplado como fuente de todos los valores. Eso tiene fecha: no es sino en tiempos de la Reforma protestante cuando aparece y se extiende esa nueva mentalidad que considera al trabajo como un fin en sí mismo y aspira a vivir trabajando hasta el fin de los días, lo que casa a la perfección con el espíritu capitalista. Hablamos de fin pero la mentalidad laboriosa no distingue entre fines y medios. Vivir para trabajar, trabajar para vivir, son para ella lo mismo. El trabajo, por primera vez, da sentido a la vida. En adelante, la burguesía y los pensadores que mejor han expresado su advenimiento han considerado el trabajo como origen de la propiedad (Locke), como fuente de toda riqueza (Adam Smith), y como responsable de la propia humanización. Para Hume el trabajo había creado al hombre; el trabajo y no la Razón es lo que distinguía al hombre de los animales (idea que Marx traspasó al socialismo). Tendrían que venir las fábricas y las máquinas y destruir todo el carácter “humano” del trabajo para que las clases laborales experimentasen en carne propia el peso de la fatiga, la desesperación del trabajo esclavo y la ofensa del salario, la marca de la esclavitud a la que estaban reducidas.

En la Antigüedad el trabajo era algo despreciable, algo que degradaba a quien lo ejercía y de donde no podía salir nada honorable. Lafargue en su “Derecho a la Pereza” cita estas sabias palabras de Cicerón: “hay que mirar como algo bajo y vil el oficio de los que venden su pena y su industria, pues aquél que dé su trabajo a cambio de dinero se vende a si mismo y se coloca al nivel de los esclavos.” También lo era el afán de lucro. Entre los griegos, los artesanos, labradores, jornaleros y comerciantes no formaban parte de la ciudad aunque viviesen en ella, es decir, no tenían derechos políticos, pues según Aristóteles, “esa forma de vida es innoble y contraria a la virtud” de la cual los ciudadanos habían de abstenerse. Los espartanos tenían prohibido ejercer cualquier oficio, entre otras cosas porque absorbían el tiempo (“scholë”), necesario para las actividades cívicas. Igual sucedía entre sus contemporáneos lidios, tracios, escitas, persas y romanos. Trabajar significaba someterse a la necesidad, servidumbre humana para cuya liberación servían los esclavos. Todavía en los tiempos oscuros de la Edad Media el trabajo era considerado una actividad servil y aquellos que tenían el privilegio de no trabajar –los nobles, los hidalgos– preferían morir de hambre antes que envilecerse trabajando, como relata cómicamente la novela picaresca. Pero la situación de los obreros de entonces distaba mucho de la de ahora; la mitad de los días del año eran festivos, días de holganza.

¿Cómo ha empleado la humanidad el tiempo de forma honesta desde sus orígenes hasta el siglo XVI? Los antiguos lo distribuían entre la asamblea, el estudio, el gimnasio y la guerra. La dirección de la cosa pública y la defensa armada de su modo de vida eran la base de la ciudadanía y de la libertad. El tiempo del que tan abundantemente disfrutaban griegos y romanos era principalmente consumido en la esfera pública y en el campo de batalla, lo que no es de extrañar en una sociedad cuya finalidad era la formación de hombres libres y no la despreciable acumulación de riquezas. Hombres libres de la necesidad económica, y por tanto, del trabajo. Pero la liberación del trabajo en los antiguos era un privilegio. La libertad de una parte de la población se basaba en la esclavitud de la otra.

En nuestra época en donde la esfera privada es determinante y el trabajo es la norma, las cosas no pueden ser más diferentes. No existe la libertad, tal como la entendían los antiguos, porque no hay “ágora”, no hay vida pública. Unos estarán más explotados que otros, unos tendrán una vida mejor amueblada que otros, pero nadie es realmente libre. Todas las actividades, incluso las supuestamente públicas, son privadas (ejercicio de una profesión); todo el mundo vende algo suyo a cambio de dinero y sobrevive consumiendo; las diferencias son de grado. Lo único que varía en la esclavitud es el rango. La abolición del trabajo o simplemente una reducción drástica del mismo, para tener consecuencias liberadoras, deberá acarrear la desprivatización de la vida y en correspondencia, la revitalización del espacio público. Puesto que para tomar en sus manos sus propios asuntos, los trabajadores emancipados han de construir su propio espacio de libertad, sea a través de comunidades, consejos, asambleas, municipios libres, etc., e invertir en él su tiempo. La emancipación del trabajo se llevará a cabo mediante el regreso a la vida pública, que es algo muy diferente del regreso de la política. Porque una cosa es la disolución del poder y del Estado en la autoorganización de “las masas desheredadas y desclasadas” (que es como Bakunin prefería llamar al proletariado) y otra cosa es la reconstrucción del poder (y del Estado) mediante la política profesional y los partidos. ABOLIR EL TRABAJO PARA ABOLIR EL ESTADO.

Conservando la mentalidad de trabajador, aun habiéndose desembarazado del trabajo estaríamos en una sociedad de consumidores. Trabajo y consumo son dos etapas del mismo proceso. Una sociedad de trabajadores es una sociedad de consumidores. El consumidor es tan esclavo como el trabajador. En esta sociedad la disminución de la jornada de trabajo no significa sino el aumento proporcional del tiempo dedicado al consumo. En esa perspectiva la liberación del trabajo no es una liberación, ni siquiera parcial. Es la clave de la moderna explotación. El tiempo disponible se dispensa en actividades de ocio, sin salir de la esfera privada. El resultado es una mayor artifialización de la vida, dedicada a la satisfacción compulsiva de necesidades cada vez más artificiales. Así pues, por el consumo de masas iremos a parar al mismo lugar al que se llegó por el trabajo prolongado: al embrutecimiento, a la miseria moral y a la enfermedad. La idea de felicidad que tienen los pobres, el “coger del montón”, o el de “vacaciones en Mallorca para todos”, no constituye una expresión simple del comunismo libertario, sino del consumo sin trabas. Ver las cosas desde el ansia consumista es como verlas desde el estómago: es verlas como esclavo. Verlas como enemigo derrotado, que es lo que primeramente significaba “esclavo” en griego (“douloi”). Sin embargo, emanciparse del trabajo es emanciparse del consumo. Pasar del “montón” tanto como de Mallorca. EN LA SOCIEDAD DE LA ABUNDANCIA LO VERDADERAMENTE ABUNDANTE NO HA DE SER LA MASA DE OBJETOS DESEABLES SINO EL TERRENO DONDE EJERCITAR LA LIBERTAD.

Hablar de no trabajar resulta cómodo y fácil, pero para llegar a una sociedad sin trabajo, es decir, emancipada completamente de la necesidad, tanto la que impone la sociedad como la que impone la naturaleza, se han de revisar muchas ideas pasadas, que son un lastre y un obstáculo a eliminar. En primer lugar la convicción de que el sistema engendra junto con sus miserias las condiciones materiales y las formas sociales necesarias para la reconstrucción de la sociedad libre. La verdad es justo lo contrario: el sistema crea condiciones y formas para que dicha reconstrucción sea imposible. Empezando por la misma clase que debía capitanearla. La automatización y el progreso científico ha expulsado al trabajador desde el centro a la periferia de la producción, de forma que hoy la mayoría de los trabajadores están empleados en actividades improductivas, y la tendencia no deja de acentuarse. Una sociedad racionalmente organizada suprimiría la mayor parte de esas actividades tanto como la producción masiva. Los anarquistas fueron los primeros en señalar que una sociedad nueva no puede ser vaciada en el molde técnico de la actual y que todo lo que existe ha de sustituirse por algo más conforme con las verdaderas necesidades humanas. La apropiación de los medios de producción no podría efectuarse sino gracias a una capa social particular, la de los técnicos y científicos, que dudosamente abrazará en bloque la causa de los oprimidos. La contradicción que socava la sociedad del trabajo no radica en la oposición entre fuerzas productivas y medios de producción, pues con la autonomía de la técnica ambos conceptos tienden a ser lo mismo, sino entre la tecnología moderna y el metabolismo con la naturaleza que impone, cada vez más devastador. La tecnología no es en absoluto independiente del modo de producción capitalista. Quienes hayan creído en el lado positivo del capitalismo supuestamente representado por los “avances” técnicos se frotarán las manos pensando que el progreso de la tecnociencia ha quemado la etapa de transición al régimen comunista libertario, que la producción automatizada suprimirá el trabajo y que la máquina, esclava del hombre, le redimirá de semejante maldición. Pero las máquinas no permiten la emancipación del trabajo, pues lejos de ser una adaptación del medio natural a la voluntad del sujeto, son una adaptación del sujeto al medio artificial que ellas han creado. LAS MÁQUINAS HAN ESCLAVIZADO AL HOMBRE Y JAMÁS LO LIBERTARÁN.

Las máquinas, y más propiamente, los sistemas técnicos, las tecnologías, son modos de ordenar la sociedad y determinan el trabajo, las relaciones, el desplazamiento, el consumo, etc. de las personas. No hay tecnologías neutras; las hay que son flexibles, descentralizadoras y no agresivas, que preservan la naturaleza y facilitan la libertad, y las hay que imponen una organización social gigantesca y complicada, desarrollando jerarquías, control, organismos represivos, y demás formas de poder separado. Optar por un sistema tecnológico u otro es hacer una elección política, valga la palabra. Ni que decir tiene que en la sociedad actual son las tecnologías autoritarias, manipuladoras y anticomunitarias las que dominan. La autogestión de un sistema técnico de esa clase tendría fatales consecuencias para la libertad. Los medios de producción actuales, en lo que a técnica se refiere, no pueden transformarse en instrumentos de un trabajo libre y asociado sin experimentar fuertes cambios. Por eso el desmantelamiento razonado de los medios de producción es la condición sine qua non de la revolución emancipadora. Por eso los Estados han de disolverse en un sinfín de comunidades pequeñas. Las colectividades autogestionadas, federadas o no, abolirán primero el salario y el dinero, con lo cual se suprimirán la explotación y las diferencias de clase, y sustituirán el mercado por un intercambio solidario. Después se harán cargo de la reutilización y descentralización de los medios de producción y de la destrucción o abandono de la parte de los mismos que resulte perniciosa. Empezando por el sistema fabril y la agricultura industrial. Otros aspectos habrán de ser tenidos en cuenta por fomentar la desigualdad y la burocracia: la planificación central, la división del trabajo, la expansión urbana, etc. A mayor organización, mayores peligros. Pero la cuestión que más interesa destacar aquí es la del trabajo necesario para el mantenimiento y reproducción de la vida, la actividad productiva requerida por la satisfacción de las necesidades elementales y de aquellas que resulten del modo de vida comunitario. La carga de la vida no podrá eliminarse ni siquiera con sirvientes mecánicos; a lo sumo la harán más llevadera. Ante cualquier solución técnica habrá que calibrar siempre lo que se gana y lo que se pierde. Se puede ganar tiempo a costa de una mayor dependencia, y también lo contrario: se puede ganar independencia a costa de emplear más tiempo. Pero de todas formas puede conseguirse que el tiempo dedicado a la labor sea mínimo, distribuyéndola entre todos, especialmente entre los jóvenes, y suprimiendo las actividades consideradas prescindibles por las asambleas. Y también puede lograrse que la labor, al volverse atractiva, diversión o hobby, deje de ser considerada un esfuerzo obligatorio. Fourier, un precursor del anarquismo, inventó una “mecánica pasional” que debía transformar el trabajo en una actividad ardiente, refinada y lúdica. Pues bien, no iba desencaminado: LA ABOLICIÓN DEL TRABAJO OCURRIRÁ MEDIANTE SU CONVERSIÓN EN JUEGO.

Miguel Amorós, leído en el mitin de la CNT en Les Cotxeres de Sants, Barcelona, el 1 de mayo de 2003.
(Tomado de Caosmosis)

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Disparando sobre Adorno 


Desde la izquierda:

"Sabían lo que querían defender, y contra quién, pero no sabían como. Así que se puede decir que tampoco sabían realmente qué querían defender. Les faltó espíritu práctico en la teoría, y no fueron ni buenos teóricos ni buenos prácticos. Atrincherados en su cultura, eligieron como lectores, con su estilo pedante, a aquellos que más tarde iban a edulcorar su crítica en la Universidad, y apartaban a los que habrían podido hacer algo mejor con ella y ser sus aliados. Un día dí con un libro de uno de ellos. Tenía la palabra dialéctica en el título. Intenté leerlo. La impresión que me dio era más o menos la de encontrarme en el asiento del acompañante del conductor en un coche que atraviesa la niebla: hay claros por momentos, vemos por donde vamos, pero el resto del tiempo hay que confiar en el conductor y esperar que sigamos en el camino"

(Enciclopédie des Nuisances, Diálogo sobre la culminación de los tiempos modernos).

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Adorno himself:

"La filosofía, que otrora pareció obsoleta, se mantiene con vida porque se dejó pasar el instante de su realización. El juicio sumario en que meramente interpretaba el mundo, de que por resignación ante la realidad se atrofió también en sí, se convierte en derrotismo de la razón tras el fracaso de la transformación del mundo".

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Desde la derecha:

"Lo siento mucho, pero mi posición con respecto a la Escuela de Frankfurt es completamente negativa. Nunca he podido tomar en serio a la Escuela de Frankfurt. Desde luego que sabía que ha sido muy influyente, pero Billy Graham también lo es (...) Hace algunos años, en 1961, intervine en un debate con Adorno. Se me había pedido que abriese yo la discusión y se me había dicho que Adorno sería el segundo orador y respondería a mi ponencia. Con este motivo hice un nuevo esfuerzo por leer las publicaciones de la Escuela de Frankfurt, especialmente los libros de Adorno. Llegué al resultado de que son completamente abstractos. Este género de escritos ya lo había conocido en mi época vienesa y lo había rechazado de plano. Me parece un esnobismo cultural promovido por un grupo que se autodesigna élite cultural y cuyas ideas se caracterizan por su irrelevancia social. Aquel grupo pensaba que era marxista y de hecho había comenzado como marxista. Consecuentemente esta gente creía en la profecía histórica. Pero tras la toma del poder por Hitler en Alemania se convirtieron, como también algunos otros, en marxistas decepcionados. La verdad es que todavía entonces seguían considerando la profecía histórica como el núcleo de la teoría social, pero desconfiaban del futuro. Desconfiaban de la humanidad. Rechazaron el evangelio de salvación marxista. Pero nunca criticaron racionalmente la teoría de Marx. La llamada Teoría Crítica carece de contenidos, no ofrece ninguna crítica sistemática. Tan sólo genera quejas u oscuros gritos de Cassandra acerca de los malos tiempos en que vivimos y acerca de la perversión de la cultura burguesa. Pero esta gente es ella misma un producto típico justamente de esta cultura burguesa, o dicho más exactamente, de la tradición filosófica del llamado idealismo alemán, esto es, del hegelianismo"

(Karl Popper, en Filosofía radical: la Escuela de Frankfurt).

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jueves, abril 22, 2010

Comunalidad y comunidad humana, x Etcétera 


(Etcétera, Correspondencia de la guerra social, Presentación del Nº 43, "Comunalidad: un nuevo (con)vivir", marzo de 2008.

A LO LARGO DE TODOS ESTOS AÑOS ha prevalecido en Etcétera la actividad teórica de la crítica de la actual sociedad que llamamos capitalista, crítica que entendíamos como uno de los pasos para cambiarla. Así, el análisis de la teoría del valor-trabajo, de la explotación, de la dominación, de la producción de mercancías, de la reproducción social del modo de vida capitalista junto al análisis de las luchas obreras y proletarias contra el Estado y el capital han llenado gran parte de las páginas de la revista. Análisis abierto a todos los conocimientos, históricos, antropológicos, económicos, sociológicos, psicosociales y a todas las constataciones de los cambios profundos (esenciales) de este modo de producción y de vida que continuamos llamando capitalista. Cambios en la teoría del valor trabajo, en la conceptualización de las clases sociales, en el trabajo y el proceso de producción, en la centralidad de la fábrica, en el papel del Estado, en el papel de los media, en el rol de la técnica, etc. Ver pues y pensar estos cambios para acertar en la crítica de esta sociedad que dé paso a otra sociedad posible, no utópica, no un paraíso donde se suprimen todas las contradicciones y conflictos de una humanidad ya del todo transparente, pero sí ya no capitalista y en discontinuidad con ésta. (No este "otro mundo es posible" de los anuncios publicitarios que deja intacto el mundo actual).

En los últimos números de la revista hemos vuelto nuestra mirada hacia la historia para ver su validez o fiabilidad, para ver su cota ideológica proveniente del hecho de su escritura desde el poder, de su escritura a partir de los valores de éste y hemos señalado/denunciado su visión progresista, su antropocentrismo y su eurocentrismo. Así, nuestra mirada contemplaba otra historia más allá de la ideología del progreso, al mismo tiempo que escuchábamos en esta otra historia otras voces, no europeas, críticas al modo de vida capitalista.

Desde la historia oficial, lineal y progresista, escrita en Europa desde el poder, se continúa confundiendo la historia universal con la historia europea y la historia europea con la historia del capitalismo. Europa sobresale en la historia universal: Grecia eclipsa a Egipto del que plagia su sabiduría, en el agujero negro de la Edad Media desaparece la historia cuando por ejemplo en China ya se utiliza la imprenta, y los valores europeos pasan a ser universales. Los valores con los que se mide la historia de los otros pueblos, de Africa, de China, de la India… son sólo valores de la Europa capitalista (ética del trabajo, culto de la eficacia, individualismo, productivismo, ahorro de tiempo, consumo, acumulación,…). Esta versión de la historia hace coincidir la historia de Europa con la historia del capitalismo, entendiendo la historia como un progreso continuo hacia la sociedad actual (la sociedad capitalista actual como fin de la historia), entendiendo el hombre como si siempre hubiera sido "homo economicus", naturalmente económico, siendo esta categoría lo que define la "naturaleza humana", liquidando así toda la diversidad de las antiguas sociedades y culturas. Naturaleza a la cual pueden acceder los otros pueblos. Para esta versión de la historia, conocer las otras formas de sociedad, que se denominarán primitivas, perderá todo interés.

En esta doble concepción o simplificación de la historia aquellas otras voces no se oyen. Y es pues la crítica a tal concepción lo que nos permite escucharlas. Escucharlas entendiendo sus diferencias, sin que esto signifique la deriva hacia un relativismo cultural o multiculturalismo que invalidaría cualquier proceso revolucionario hacia la comunidad humana. En este proceso las diferencias no son excluyentes sino que alimentan y vitalizan precisamente lo que nos es común, construyendo un mundo en el que caben todos los mundos.

De todas formas, al revisitar el concepto de Comunidad no podemos olvidar lo que, precisamente, la historia nos ha mostrado de él: la barbarie que bajo la mistificación e ideologización de la "comunidad imaginada" como una "gran nación" han desplegado los diversos Estados europeos y que después ha sido imitado en el resto del mundo, imponiendo totalitariamente el Estado como forma de dominación.

Pero tampoco se puede obviar que, por una parte, los seres humanos somos esencialmente animales sociales que hemos de vivir en común con nuestros semejantes. Y, por otra parte, que este sistema capitalista que nació junto a la ideologización de la nación y con la exaltación del nacionalismo, ha destruido allí donde ha llegado (que ya es el mundo entero) toda la disparidad de los ámbitos de comunidad y todas las relaciones humanas que entorno a ellos se habían creado. Dejando al individuo aislado y reducido a una mercancía más, que sólo se pone en relación con los otros, en cuanto cosa, cuando entra en el proceso productivo del capital, como trabajador o consumidor.

Es evidente que las personas aún guardamos, escondida bajo innumerables capas, la huella de un recuerdo, casi olvidado, de un deseo de vida en común junto a los demás. Pero este deseo, a veces recordado o, tan sólo, añorado no puede hacernos caer, de nuevo, en idealizaciones y mistificaciones de un pasado que, mayormente, siempre será inventado o será adecuado a un nuevo deseo político que imponer frente a otros.

La Comunidad de los seres humanos, siempre ha de ser la Comunidad que viene, la Comunidad que se hace en el proceso de lucha (en la práctica) contra esta sociedad del capi-tal, que precisamente nos impide ser en comunidad con los demás. Es en los varios procesos de lucha contra la desintegración humana que impone el capitalismo, en donde el concepto de Comunidad deja de ser una mera especulación para empezar a encontrar sus nuevos caminos de realización. Vemos en México y en otras partes ejemplos de ello.

No podemos dejar de ver al ser humano como un palimpsesto que guarda recuerdos de pasadas escrituras; por lo tanto desde el olvido surge una trama portadora de memorias en las que se puede o quiere rescatar un saber de un tiempo pasado. Pero el pasado jamás puede ser una carga, una rémora que nos impida avanzar, sino al contrario la simple ayuda de un saber que nos haga avanzar. La comunidad junto a los demás siempre se ha de construir de nuevo y eso es mucho más que rescatar pasados. Por ello es en los procesos de lucha contra este sistema que se nos impone donde surgen los nuevos caminos en la búsqueda de una nueva comunidad, no aquella perdida, sino la que de nuevo se pretende realizar.

Escuchar estas voces de aquellos que buscamos o buscaron nuevos caminos hacia la Comunidad es lo que pretendemos, y en estas páginas nos proponemos pues escuchar una de estas voces, la india de América, sin las lentes progresistas y eurocéntricas.

Etcétera

"La transformación de los poderes (relaciones) personales en materiales por obra de la división del trabajo no puede revocarse quitándose de la cabeza la idea general acerca de ella, sino haciendo que los individuos sometan de nuevo a su mando estos poderes materiales y supriman la división del trabajo. Y esto no es posible hacerlo sin la comunidad. Solamente dentro de la comunidad con otros tiene todo individuo los medios necesarios para desarrollar sus dotes en todos los sentidos; solamente dentro de la comunidad es posible, por tanto, la libertad personal. En los sustitutivos de la comunidad que hasta ahora han existido, en el Estado, etc., la libertad personal sólo existía para los individuos desarrollados dentro de las relaciones de la clase dominante y sólo tratándose de individuos de esta clase. La aparente comunidad en que se han asociado hasta ahora los individuos ha cobrado siempre una existencia propia e independiente frente a ellos y, por tratarse de la asociación de una clase en contra de otra, no sólo era, al mismo tiempo, una comunidad puramente ilusoria para la clase dominada, sino también una nueva traba. Dentro de la comunidad real y verdadera, los individuos adquieren, al mismo tiempo, su libertad al asociarse y por medio de la asociación."

(K. Marx y F. Engels, La ideología alemana).

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La Educación Superior y la búsqueda de una respuesta contra el Capital 


El camarada Antsep ha circulado un texto donde realiza un análisis del problema de la "Educación superior" desde una perspectiva anticapitalista. Entre otros sitios (p.ej. Hommodolars), el de la CCI ofrece (además de espacio para comentarios, cosa que -a dios gracias- HD no tiene) una breve introducción con algunas críticas interesantes:

Introducción de la CCI

Con propuesta de publicación, un compañero de Chile, que firma Antsep, nos ha remitido un artículo titulado: "La Educación Superior y la búsqueda de una respuesta contra el Capital". El compañero trata de situarse conscientemente en una perspectiva de lucha revolucionaria y defiende activamente que los estudiantes "unan su lucha a las clases dominadas"[1]

El compañero formula con claridad que «la Universidad no puede llegar a tener un carácter revolucionario, como sucede también con el Estado» y tanto sus análisis como sus propuestas -más allá de formulaciones cuya literalidad no compartimos[2] no se plantea una "reforma de la sociedad" y menos aún "una reforma de la universidad" etc., sino como contribuir a la lucha de los trabajadores contra el capital.

Se hace necesario, sin embargo, plantear dos precisiones.

La primera es que las luchas de los estudiantes que han tenido lugar en los últimos 4 años, tienden por lo general a situarse en el terreno no tanto de la "categoría estudiantil" sino ante su futuro como trabajadores asalariados, destino que alcanza a su gran mayoría y que está dominado por la precariedad cuando no por el desempleo puro y duro. El exponente más claro de esta orientación fue el movimiento de los estudiantes en Francia 2006 contra la siniestra propuesta de un Contrato de Primer Empleo que suponía un ataque importante a las condiciones de todos los trabajadores. La lucha que estalló, además de organizarse en asambleas y de dirigirse activamente al conjunto de los trabajadores, se planteó como futuros trabajadores y no como un "movimiento estudiantil".[3]

La segunda es una afirmación del compañero sobre 1968: «La respuesta que más éxito ha tenido ha sido la de crear espacios de autonomía en las universidades, y desde estos, impulsar contra-poderes anticapitalistas. Esto se manifestó a nivel mundial en los procesos de estatización de la educación, a través de lo cual se intentó luchar para que la educación superior fuese gratuita, lo que en nuestro país se consolidó, durante el Estado de Compromiso, en lo que fue la Reforma Universitaria. Esto fue un avance significativo en la creación de movimientos sociales revolucionarios, pues en estos espacios que se crearon, las contradicciones socio-económicas se manifestaron y se plasmaron en acciones políticas radicales, produciéndose esto en todos los continentes, siendo ejemplos de ello los siguientes: Francia con el Mayo del 68, Japón con la Zengakuren».

Sometemos a la discusión un análisis contradictorio con el que expone el compañero. Mayo 68 no resultó de "la creación de espacios de autonomía en las universidades" sino que expresó la reaparición histórica del proletariado tras 50 años de contra-revolución, esta explosión de lucha masiva nació de una lenta maduración anterior que se manifestó tanto en una serie de luchas inmediatas en 1966-67 como de una radicalización de minorías -principalmente estudiantiles- que anunciaban ese combate y contribuían a su preparación. Es cierto que hubo un profundo malestar y una serie de luchas en el ámbito universitario en los años anteriores (además del Zengakuren japonés que cita el compañero cabría destacar los movimientos en Estados Unidos o en Alemania) pero, en nuestra opinión, estas expresaron una toma de conciencia más o menos difusa de que el futuro que estaba reservado a los estudiantes ya no era un puesto seguro en las filas de la clase dominante -o al menos dentro de una posición acomodada- sino lisa y llanamente una creciente proletarización[4].

Desde este punto de vista, no compartimos este pasaje de la propuesta que hace el compañero: «defender lo que queda de la Universidad Pública del siglo pasado», aunque si compartimos en general los demás pasajes en especial cuando insiste en que «el estudiante cree nuevas formas de relaciones sociales y políticas con las clases dominadas por el Capital».
[1] No sabemos exactamente el alcance que el compañero da a este término. ¿se refiere a la clase obrera? ¿se refiere a un espectro social más amplio en el que se incluirían trabajadores, marginados urbanos, campesinos etc.? La precisión de esta cuestión sería uno de los elementos de debate.

[2] Se haría necesario un debate para comprender las cuestiones y perspectivas que se quieren plantear con ellas.

[3] Ver en nuestra Web las Tesis sobre el movimiento de estudiantes en Francia 2006 http://es.internationalism.org/rint/2006/125_tesis

[4] Recomendamos vivamente la discusión crítica sobre nuestra Serie Mayo 68 y la perspectiva revolucionaria que iniciamos en Revista Internacional nº 133 y más específicamente el artículo titulado El movimiento estudiantil en el mundo de los años 60, ver http://es.internationalism.org/rint133-mayo68

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Y sigue la discusión sobre la Comunización... 


Más sobre la comunización‏

(Hommodolars, enviado por C.)

Trataré de precisar la crítica que hice al contenido de “Afilando las palabras”, donde se daba una definición a mi juicio dudosa del término comunización. Parece que a causa de mis modales bruscos, dejé la impresión de querer acusar a los autores de Comunismo difuso de ser “anticomunistas” y “socialdemócratas disfrazados”. Esa no era mi intención. Esos duros términos señalan una tendencia real, pero no describen a todos los que la pasan por alto.

En mi opinión Comunismo difuso es criticable, pero no por ser una “quinta columna reaccionaria” (¡en ese caso no habría nada que discutir!), sino por otras razones. Porque propone lo difuso (lo impreciso, borroso, poco claro) donde más bien hace falta lo concentrado (lo claro, preciso, certero). Porque mezcla cosas que sería mejor distinguir con exactitud (por ejemplo las ideas de Dauvé y las de Cunningham). Y porque su tono triunfalista tiende a mistificar cosas que sería mejor desmitificar (por más que una minoría se decida a constituir el “partido invisible” y “pasar al ataque”, el comunismo entendido como movimiento social capaz de imponer transformaciones decisivas requiere bastante más que eso). Pero estos rasgos que considero defectuosos son en realidad secundarios: obviamente en Comunismo difuso no se buscaba profundizar en cada uno de esos aspectos, sino ofrecer pistas para acercarse a temas importantes y poco conocidos, cosa que consigue hacer bien. Por mi parte, en este texto no pretendo ahondar las diferencias con los de Comunismo difuso, sino profundizar un poco más en la crítica que hice en la breve nota anterior (“Acerca de la comunización”). Esa crítica iba dirigida contra una tendencia que ha tomado forma en los últimos años, que incluye a algunos exponentes de lo que se ha llamado “corriente comunizadora”, y que trasciende el caso particular de Comunismo difuso. La definición que John Cunningham nos da de “comunización”, y que fue reproducida en “Afilando las palabras”, es sintomática de esa tendencia y me permitirá reanudar la crítica una vez más:

«El término inmediatamente evoca varios experimentos sociales e intentonas revolucionarias desde la Comuna de París y las comunidades socialistas utópicas en el siglo 19 a varios intentos contra-culturales de reconstituir las relaciones sociales en un nivel más comunitario tales como la escena okupa en los 70 y 80s. La tendencia Tiqqun - conocida como “El Comité Invisible” tras firmar con ese nombre el libro La insurrección que viene - se basa en esta larga historia de antagonismo secesionista.» (John Cunningham, “Invisible Politics - An Introduction to Contemporary Communisation”)

Esta definición es problemática en primer lugar porque aplica a hechos pasados y presentes un término que sólo tiene sentido aplicado al futuro. No es un simple detalle semántico. Los términos que el movimiento proletario usa para expresar su propio devenir insurgente y sus objetivos, no son simples maniobras discursivas, y son más que reflejos de sus actos a nivel de la consciencia. Tales términos son en sí mismos fuerzas materiales que en determinados momentos pueden llegar a adquirir una importancia práctica fundamental. No porque la conciencia se vuelva de repente capaz de determinar al ser social, sino porque las nociones teóricas, al expresar tendencias y posibilidades reales dándole un sentido preciso a los actos humanos, pueden llegar a funcionar como armas cuyo uso resulta tan crucial como el de cualquier otra arma. Se sabe que tras 1917 la sistemática expropiación del lenguaje revolucionario por la burocracia bolchevique ayudó a esterilizar las iniciativas del proletariado insurgente en todo el mundo. Si antes el lenguaje de la lucha de clases evocaba aunque fuera vagamente la posibilidad de derribar el orden social burgués, con el triunfo de la burocracia esos mismos términos perdieron gran parte de su fuerza, quedando reducidos a la utilidad de describir problemas de gestión política y económica dentro de un estrecho marco de posibilismo y realismo político.

Para detenernos en un caso particularmente ilustrativo: quizás las posiciones de la Liga Espartaquista no habrían sido necesariamente minoritarias si el movimiento proletario de esa época hubiese concebido sin margen de duda la “socialización” de los instrumentos de producción como un aspecto inseparable de la revolución misma, y no como una posibilidad independiente de ella, eventualmente más realizable y menos peligrosa. Tras la derrota de la revolución alemana, el hecho de que los trabajadores terminaran gestionando su propia explotación en las empresas “socializadas” pareció confirmar una sospecha que ya acechaba a los medios obreros antes del levantamiento de enero de 1919, y que influyó sin duda en su aislamiento e indefensión: la sospecha de que la revolución nunca había sido del todo necesaria, o que como mucho era necesaria para terminar con la guerra. Entonces, al igual que hoy, lo característico de la socialdemocracia no era el uso de unos términos inequívocamente reaccionarios, sino su imperiosa necesidad de desactivar la potencia subversiva del lenguaje revolucionario. Pues bien, igual que hace un siglo la socialdemocracia tras haber aplastado la revolución ofreció a los obreros la alternativa de seguir siendo “socialistas” e incluso “consejistas” bajo el régimen de Weimar, una próxima crisis podría obligar a la izquierda política a usar el lenguaje de la comunización para tratar de demostrar que ésta, si se realiza a pequeña escala puede resultar mucho más segura, confiable y duradera que la revolución social, tan llena de incertidumbres y de fosas comunes. Basta con leer a un pensador avanzado de la reacción como Jeremy Rifkin para comprender que tal alternativa no sólo es probable, sino que fácilmente podría volverse ineludible para la preservación de los intereses de clase de la burguesía.

Es en este sentido que conviene denunciar ciertos usos del lenguaje como propios del reformismo anticomunista y socialdemócrata. Ello no significa afirmar que Julien Coupat y sus amigos de Tiqqun (o, en nuestro caso, los autores de Comunismo difuso) son “socialdemócratas disfrazados”. Más bien se trata de recordarles cuáles son los flancos por los que la reacción suele penetrar para desactivar las armas teóricas del comunismo. Desde luego el que quiera puede describir cada esfuerzo práctico por negar las relaciones capitalistas como un momento de la comunización, o como expresión privilegiada de la tendencia inmanente hacia el comunismo. Pero esa necesidad de magnificar el significado de los propios gestos es un síntoma de debilidad: indica que no se han podido asumir los límites impuestos por la situación objetiva, y que por tanto no se ha hecho todo lo posible por transformarla. En lugar de tratar de comprender la realidad, se persigue la auto-afirmación ejemplar, se trata de hacer creer al mundo que uno mismo y sus actos significan algo más de lo que aparece a simple vista. La expresión más extrema de esto es la propensión de la escena contracultural a caer en el delirio paranoico, donde los okupa se ven a sí mismos como emancipados en medio de un mundo de esclavitud total. En una versión menos tosca, el Comité invisible se ofrece como expresión de la tendencia inmanente hacia el comunismo presente en esta sociedad. Pero manifestaciones de esta tendencia las hay por doquier, y siempre será más interesante tratar de descubrirlas allí donde menos se las espera – allí donde no poseen estilo ni lenguaje -, que anunciarlas allí donde parece más obvio encontrarlas. En el caso de quienes afirman estar en condiciones de producir nuevas formas de subjetividad radical, o incluso de vivir relaciones no capitalistas, es asombroso ver cómo se juzgan tan favorablemente a sí mismos y a sus actos en una época tan poco comunista como la actual. Uno se pregunta qué visión tendrán de ellos mismos y de su mundo. ¿Es que la sociedad comunista del futuro será una versión amplificada de sus propias costumbres y deseos? ¿Es que su subjetividad particular y su particular modo de relacionarse prefiguran lo que será la comunización de la sociedad? Lo cierto es que las experiencias comunitarias radicales del último siglo – desde Monte Veritá hasta Tarnac – han tenido alcances tan limitados que de ellas no deberían emanar más que conclusiones provisionales, ofrecidas con el mayor rigor y prudencia. La pretensión de extrapolar esas experiencias a la generalidad del devenir revolucionario, anunciándolas como preludios de la comunización del mundo, es algo que no deja bien parados a sus protagonistas. No sólo por la falta de modestia, sino sobre todo porque muestra hasta qué punto subestiman la profundidad de la ruptura existencial que exige la auto-supresión de la condición proletaria.

Cualquier término que quiera evocar un horizonte revolucionario debe referirse necesariamente a posibilidades futuras, en tanto el presente dé muestras de estar dominado por tendencias no revolucionarias. Es cierto que hasta en las situaciones más desfavorables se pueden hallar vestigios del viejo ímpetu insurgente, y hasta signos precursores de la futura revolución. Pero esas dentelladas que el viejo topo da por aquí y allá asomándose a la superficie, no hay que confundirlas con la revolución misma. No son la revolución, por lo tanto no son la comunización: sólo son vestigios y promesas. Cuando esa diferencia deja de importar es cuando se empieza a llamar “revolución” al cambio en la moda, y “comunización” a todo aquello con lo que simpatizamos, facilitando así las maniobras recuperadoras de la clase enemiga. Son la nostalgia y la desesperación las que hacen olvidar ese sigilo elemental respecto al empleo del lenguaje revolucionario, abriendo la puerta primero a su banalización, luego a la disolución del horizonte revolucionario mismo y finalmente a la celebración de un presente ruinoso donde en realidad ya no queda nada que reivindicar.

Las descripciones del comunismo como tendencia inmanente al mundo capitalista, como movimiento real que brota continuamente del suelo mismo de esta sociedad, adquieren sentido sólo en relación con la perspectiva de liquidar este modo de producción reemplazándolo por un estado de cosas generalizado llamado comunismo. Pero no ocurre igual a la inversa: la posibilidad del comunismo generalizado no depende de que antes del momento revolucionario se vayan realizando gradualmente actos parciales de comunización. El movimiento real que suprime las condiciones existentes no se manifiesta como comunización sino hasta el último momento; antes de eso adopta mil otras formas que son relevantes en sí mismas, aun cuando no supongan en lo inmediato la comunización de nada. Puede tratarse de logros e imposiciones reformistas, de imperceptibles metamorfosis en la sicología de las masas, de transformaciones técnicas que modifican las relaciones sociales, de los efectos imprevisibles de desastres “naturales”, de derrotas que enseñan más que algunas victorias… fenómenos que no necesitan ser reivindicados para ejercer su efecto erosivo sobre las condiciones existentes. El viejo topo que horada el subsuelo de esta sociedad, aunque pueda hablar indistintamente el lenguaje de la política, de la religión, de la técnica o de la “cultura”, hace la mayor parte de su trabajo en silencio. Si hay algo parecido a un “arte de la estrategia” utilizable por los comunistas, éste consiste no tanto en prestarle su discurso al excavador subterráneo, sino en saber ubicarse sobre las líneas de ruptura y saber profundizar los agrietamientos. Lo que no parece muy probable, en cualquier caso, es que el comunismo sea más real precisamente allí donde se habla alegremente de “comunizar” partes de la vida social sin que la sociedad entera haya sido revolucionada.

En otras palabras, el sentido fuerte del término comunización está en describir lo que no ha ocurrido, lo que el proletariado no ha hecho. La idea de “comunización”, crucial para la teoría comunista de nuestro tiempo, resultó de hecho del balance de un largo período de luchas fracasadas, del cual apenas se había podido sintetizar ninguna conclusión teórica pues la mayor parte de los documentos y testimonios de esa época habían sido celosamente ocultados por la reacción. La paciente labor investigadora y editorial llevada a cabo por los creadores de Cahiers Spartacus, Invariance y La Vieille Taupè, entre otras publicaciones, echó luz sobre los pormenores de esa experiencia histórica, lo cual ayudó a que los revolucionarios pudiesen hacer balance de las agitaciones de 1917-26. Esto les sirvió para reconectar con una tradición de lucha que había permanecido agazapada y para comprender mejor las insuficiencias del antiguo movimiento revolucionario. Entre otras cosas, se comprendió que la revolución había fracasado por no ser a la vez comunización de la sociedad. Tal síntesis teórica no se hizo para rehabilitar el pasado, sino para superarlo, sacando lecciones de él a fin de que la revolución pudiese tener algún futuro.

Esto nos lleva desde luego a contemplar desde una perspectiva diferente los logros positivos del pasado: las acciones de los ocupantes de la Villa Durnovo, de los milicianos agrupados en la Columna de Hierro y de los experimentadores de la Kommune I… por más que nos resulten familiares y queridas, no hay que tomarlas como puestos de avanzada de la comunización, sino como meros síntomas de aquello que la hace posible, y que es lo que importa al fin y al cabo. ¿De qué se trata? De una disposición de ánimo, la del espíritu que se eleva por sobre la continuidad alienada del pasado y el presente, que enfrenta la realidad aunque ésta traiga vida o muerte, y que contempla con desapego la historia, sin concederle nada a su indigencia. Este espíritu no quiere embellecer el pasado proyectando sobre él el brillo del futuro que anhela: sabe que el pasado es la estela dejada por su propio paso a través del tiempo, condenada a disolverse porque es un reflejo sin vida. Quiere ante todo abandonar esa reminiscencia dejando que se bata con sus propias armas estropeadas, sin dedicarle atenciones preferenciales. Si dispone de armas nuevas, las reserva para lo que viene.

De modo que no hace falta hablar de comunización para describir las grandezas ocultas bajo la fea costra de un pasado de derrotas. La Comuna de París fue grande y fue bella, pero no fue un acto de comunización. Su importancia no es que haya comunizado nada (ya que no lo hizo: como mucho alcanzó a poner algunos aspectos de la vida social bajo control de un gobierno popular), sino que mostró por primera vez en la historia la posibilidad de un poder proletario efectivo. Tampoco hubo comunización en las colectividades socialistas utópicas del siglo XIX. Aunque éstas hundieran sus raíces en las revueltas campesinas del siglo XVI - de inconfundibles contornos comunistas - y dejaran profundas huellas, se alejan de la comunización precisamente por su carácter utópico: buscaban preservar un modo de vida anterior a la industrialización capitalista… sin plantearse la abolición del capitalismo. Pues bien: la comunización aparece como posibilidad recién allí donde termina la utopía y comienza la revolución social. O mejor: allí donde la revolución se presenta como irrupción de lo nunca visto, como superación radical del pasado. Esto cuenta también, por último, para la pretensión de asociar comunización y contracultura. Siendo ésta última un reflejo invertido de la Cultura - que a su vez no es más que un mecanismo estratégico de ocultación del dominio de clase – está tan adherida a ella como lo están las huelgas al trabajo asalariado. La comunización, en tanto momento imprescindible de la revolución social, va a suprimir las formas y contenidos de la contracultura no conservando de ella más que el espíritu que la animaba. Aun si la herencia de dadá y del punk no hubiese seguido a la Cultura en su deriva hacia la ruina, la revolución comunista va a suprimirla de todos modos: esa herencia junto con todas las otras manifestaciones contraculturales, se volverá tan superflua como las reivindicaciones salariales, y será olvidada sin pena. Y aunque haya gente que seguirá necesitándola como sostén de su identidad personal, con el fin de la sociedad de clases la contracultura irremediablemente va a desaparecer. Será su función para la sensibilidad humana lo que habrá dejado de existir.

Esto que es válido para la contracultura y para las formas de la insumisión proletaria pasada, vale también para las formas actuales de la teoría comunista, que la comunización hará obsoletas. Entonces, las discusiones como ésta podrán ser catalogadas como expresiones de falsos conflictos y dicotomías, superadas por el propio devenir revolucionario de la humanidad. Por ahora, en tanto que la comunización no ha ocurrido y apenas empezamos a entender las condiciones que la harán posible, estas dicotomías encierran su propia verdad, que no se puede negar haciendo como si la revolución fuera un asunto ya resuelto. Siempre hay que dar primero un paso para poder dar el siguiente.

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