Delirio Místico: "A mon seul désir" (Según mi solo deseo)

Alguien me decía la otra vez en un bar de plaza italia: "hace años se necesitaba bastente tiempo y esfuerzos para explicar varias cosas, pero hoy en día todo el mundo sabe que lo están cagando, así que hablar de clases, de lucha de clases, de capitalismo, de antagonismo, de .......(en este punto mi memoria me traiciona, pero ustedes pueden hacerse una idea del tipo de conceptos/realidades que este tipo mencionaba) es ahora mucho más fácil, y también empezar a hacer algo contundente". Yo lo oía con bastante interés, mientras observaba mi schop negro y pensaba que hoy en día ni siquiera la cerveza es cerveza. Y le encuentro razón. Se está empezando a llamar de nuevo a las cosas por su nombre, lo cual no deja de ser una señal muy importante. Por supuesto, muchos seguirán hablando de cómo esta democracia no es "verdadera" y de la necesidad de "luchar por nuestros derechos", pero son cada vez menos, y 17 años de democracia del capital ya bastan para hacer una evaluación consistente y tirar por la borda toda esa terminología tan liberal y burguesa. Lo más urgente y necesario ahora es poder usar bien los conceptos, evitando tanto el activismo antiintelectual como el intelectualismo academicista. Sacudirse el lastre de tanta ideología muerta, y volver a usar el sesito desde la buena teoría crítica radical, que se asume como un momento reflexivo en la experiencia, y no como un campo separado para especialistas. Que los grupúsculos revolucionarios se den cuenta de que su único modesto aporte puede ser la transmisión de una memoria de luchas, y el conocimiento crítico de las distintas tradiciones desde las cuales se ha dado la pelea contra el dominio del capital. O hacen eso, o se extinguen...y en realidad, en el peor de los casos, ayudarán a que la confusión y la inercia se perpetuen un tiempo más.

Pero bueno, me imagino que es necesario que hablemos un poco de música. ¿Qué pasa con la industria? ¿La está matando el ruido? ¿El pirateo? ¿El comunismo tecnológico? ¿O los viejos y nuevos artistas abrazan la autogestión por que no les queda otra? Hasta el Puma Rodríguez tiene ahora un sello propio y denuncia el abuso de las multinacionales, y varios periodistas escriben sobre el auge de lo "indie" encargándose de re-escribir la historia de manera que parezca que todo eso empezó gracias a Kurt Cobain y ahora "ya no es antisistémico". Los próceres indie en realidad abrazan la autogestión más en el sentido de una PYME musical que de una fábrica o casa ocupada con pretensiones políticas de resistencia. Por eso resulta tan gracioso que vendan esa pomada justo ahora -cuando la industria está algo desesperada por la pérdida de clientes- y despoliticen totalmente el gesto, para de esa forma hacer que la indsutria sobreviva a través de sus criterios de selección y de creación, pero a escalas más pequeñas. Como decía SST records en los 80: "Corporate Rock Still Sucks"....y yo agregaría que el Indie Rock también.

No hagan música. No hagan ruido. Músicos: destruyan sus instrumentos.



Me imagino que cuando los museos hacen exposiciones con la obra de quienes en su momento llamaban a quemar los museos es que estamos ante el fin de una época, que ya se muerde su cola. (Fluxus en un museo prestigioso de Buenos Aires...un par de años antes, Dada....nadie incendió ni destruyó nada, que yo sepa).

Un modesto consejo a la juventud: sáltense al "marxismo" y el "anarquismo". Acuden directamente a las luchas que se estén dando, y lean todo lo que encuentren de Marx, Adorno, Blanqui, Debord, Bonnano, Reich, Benjamin, Bakunin, Sade, Lautreamont, Korsch, Mattick, Pannekoek, Bordiga, Kurz, Jappe, Gross, Flores Magón, Gabel, Huelsenbeck, Nietzsche, Bataille y Lester Bangs. Por supuesto, esta lista no pretende ser exhaustiva.



Y para terminar, complementando lo que subí ayer, va un texto de Virno sobre el "general intellect".


1. En los westerns, cuando el protagonista tiene que
hacer frente a un dilema de lo más concreto, cita a
menudo un pasaje del Antiguo Testamento. Las palabras
de los Salmos o del libro de Ezequiel, sacadas de
su contexto, entran con toda naturalidad en el cuadro
contingente en el que son pronunciadas. Las preocupaciones
filológicas no se tienen muy en cuenta cuando
suenan los disparos o cuando se persigue a la injusticia.
La cita bíblica forma un cortocircuito con una
urgencia práctica. Así leímos y citamos el «Fragmento
sobre las máquinas» de Karl Marx desde el principio
de los años sesenta (texto extraído de los Grundrisse
der Kritik de Politischen Ökonomie, 1857-1858). Para
orientarnos, como podíamos, frente a la cualidad
inédita de las huelgas obreras, de algunos comportamientos
de la juventud, de la introducción de los
robots en las cadenas de montaje y de los ordenadores
en las oficinas, a menudo nos reclamamos de aquellas
páginas escritas casi sin un respiro en 1858. La historia
de las interpretaciones sucesivas del «Fragmento»
es una historia de avances y de crisis.
2. Seamos claros: es estúpido considerar que es allí y
sólo allí donde se encuentra el «verdadero» Marx. Es
tan estúpido como si desdeñaramos la Crítica de la
razón pura para no interesarnos más que por el Opus
postumum de Kant. No obstante, no podemos negar que
este texto contiene una reflexión sobre las tendencias
fundamentales del desarrollo capitalista que no encontraremos
en ninguna otra parte, y que además suena
muy diferente a las habituales majaderías.
¿Qué sostiene Marx en el «Fragmento»? Una tesis muy
poco «marxista»: el saber abstracto —el saber científico
en primer lugar, pero no sólo— tiende a volverse,
en virtud precisamente de su autonomía en relación a
la producción, ni más ni menos que la principal fuerza
productiva, relegando a una posición marginal al
trabajo parcelizado y repetitivo. Se trata del saber
objetivado en el capital fijo, que se ha encarnado (o
mejor dicho, se ha hecho de hierro) en el sistema
automático de las máquinas. Marx recurre a una imagen
bastante sugestiva para designar el conjunto de
los conocimientos abstractos (de «paradigmas epistemológicos
», diríamos hoy), que, al mismo tiempo,
constituyen el epicentro de la producción social y
organizan todo el contexto de la vida: él habla de
general intellect, de un «cerebro general». (Hagamos
notar de paso que es posible que esta expresión sea un
eco más o menos consciente del Nous poietikos, del
intelecto productivo distinto e impasible del que nos
habla Aristóteles en el De anima.)
La preeminencia tendencial del saber hace
entonces que el tiempo de trabajo no sea ya más que
una «base miserable»: ahora, el obrero se sitúa al lado
del proceso de producción, al mismo tiempo que es su
agente principal. Lo que se llama la ley del valor (el
valor de una mercancía que está determinado por el
tiempo de trabajo que le es incorporado), que Marx
considera el arquitrabe de las relaciones sociales
actuales, es sin embargo corroída y rechazada por el
propio desarrollo capitalista. El capital no deja por
ello, imperturbable, de «medir las gigantescas fuerzas
sociales por el rasero del tiempo de trabajo» (atención,
Marx dice claramente: el capital; pero nosotros
podríamos añadir que el propio movimiento obrero
también hace de la centralidad del trabajo asalariado
su propia razón de ser).
En este punto Marx avanza una hipótesis de
emancipación muy diferente de las que expone en otros
textos y que son las más conocidas. En el «Fragmento
sobre las máquinas» el origen de la crisis ya no se
imputa a las desproporciones inherentes a un modo de
producción basado realmente en el tiempo de trabajo
concedido por los individuos (por tanto, ya no se imputa
a los desequilibrios ligados a la existencia plena e
íntegra de la ley del valor, por ejemplo, la caída tendencial
de la tasa de beneficio). Por el contrario, es la
contradicción desgarradora entre un proceso de producción
que se apoya ahora directa y exclusivamente
en la ciencia, y una unidad de medida de la riqueza que
coincide aún con la cantidad de trabajo incorporado en
los productos lo que aparece hoy en primer plano. La
ampliación progresiva de esta divergencia conduce,
según Marx, al «hundimiento de la producción basada
en el valor de cambio» y, por tanto, al comunismo.
3. En los años sesenta, la lectura del «Fragmento»
sirvió para desenmascarar la supuesta neutralidad
de la ciencia y del saber en general. Permitió mostrar
la imposiblidad de disociar técnica y «mando»,
máquinas y jerarquía, y denunciar las mentiras desvergonzadas
de los progresistas y los teóricos de las
«relaciones humanas».
En el curso de los años setenta, enarbolamos el
«Fragmento» para criticar al socialismo: no sólo a
Husak, sino también al socialismo ideal y sus mitologías
del trabajo y el Estado. Discernimos en aquellas páginas
el índice de actualidad del comunismo: abolición
de la prestación salarial y languidecimiento del
Estado. En el hecho de que el trabajo se vuelve una
cantidad desdeñable en la producción de la riqueza
vislumbramos la posibilidad para los obreros de desembarazarse
de su condición de mercancía como
fuerza de trabajo. A la afirmación del general intellect
parecía corresponderle la formación de una potente
subjetividad antagonista.
Hoy, al comienzo de los años 801, se ha hecho
necesaria una interpretación totalmente diferente del
«Fragmento»: pues, como el papel de tornasol, cobra
hoy otra coloración al contacto con nuestra realidad
actual. Lo que salta a la vista, ahora, es la completa realización
efectiva de la evolución tendencial descrita en
las célebres páginas de los Grundrisse, sin ningún vuelco,
sin embargo, en una perspectiva de emancipación,
o siquiera de conflictividad. La contradicción in progress
a la que Marx ligaba la hipótesis de una revolución
social radical, se ha vuelto componente estable del
modo de producción existente. Asimismo, la desproporción
entre el papel asumido por el saber objetivado
en las máquinas y la importancia decreciente del tiempo
de trabajo, que constituía un foco de crisis, ha dado
lugar a formas nuevas y sólidas de dominación. El
«Fragmento» es más una caja de herramientas para el
sociológo que una incitación a la superación de lo existente.
Es el último capítulo de una «historia natural» de
la sociedad. Describe una realidad empírica que todos
tenemos a la vista. Es una mapa topográfico del presente,
no una escapada hacia un comunismo que brillará
en todo su esplendor.
En esta situación, dos tareas me parecen esenciales.
La primera consiste en definir lo que constituye
el rasgo característico de un capitalismo basado esencialmente
en el general intellect; o al menos dibujar los
contornos, la «silueta», del modo de producción que,
lejos de sufrir trastornos, encuentra resueltamente su
dinámica en la «desproporción cualitativa entre el trabajo
(...) y la potencia del proceso de producción que
este se contenta con vigilar». Mencionemos aquí a este
propósito dos aspectos: a) la salida de la sociedad del
trabajo; b) las nuevas abstracciones reales. La segunda
tarea, la que es verdaderamente importante, consiste
en hallar el hilo conductor de la conflictividad y de la
crítica radical en el momento en que el «Fragmento» se
ha realizado plenamente como dominación. Allí habrá
que abordar el tema de la intelectualidad de masa.
4. La salida de la sociedad del trabajo es la tendencia
que ha dominado a las sociedades occidentales
en el curso de las dos últimas décadas. La reducción
del tiempo de trabajo sometido a mando a una parte
virtualmente desdeñable de la vida, la posibilidad de
concebir la prestación salarial como uno de los momentos
de la existencia y no como trabajo forzado ni como
la fuente de una identidad duradera, esa es la mutación
de la que somos los actores a menudo inconscientes, y
los testigos no siempre dignos de fe.
Como había pronosticado el «Fragmento», el tiempo
de fatiga gastado y concedido se ha vuelto un factor
productivo marginal. La ciencia, la información, el saber
en general, la comunicación lingüística se presentan
como el «pilar central» que sostiene la producción y la
riqueza, estos, y no ya el tiempo de trabajo. No obstante,
este tiempo, o más bien el «robo» de este tiempo continúa
valiendo como parámetro eminente del desarrollo y
de la riqueza sociales. También la salida de la sociedad
del trabajo es el teatro de antinomias feroces y de paradojas
desconcertantes.
El tiempo de trabajo es la unidad de medida en
vigor, pero ya no es la verdadera unidad. Los movimientos
de los años setenta señalaron esta mentira para tratar
de sacudirla y abolirla. Quisieron imponer una versión,
eminentemente conflictiva, de la tendencia objetiva:
reivindicando el derecho al no-trabajo, provocando
una migración colectiva, fuera de la fábrica, revelando
el carácter parasitario de la actividad bajo el dominio
patronal. En el curso de los años ochenta, el sistema
establecido ha prevalecido pese a su carácter falaz.
Aunque podemos decir, en forma de boutade (de las más
serias), que la superación de la sociedad del trabajo se
da en las formas prescritas por el sistema social basado
en el trabajo asalariado. Este curso de las cosas remite
totalmente a lo que escribía Marx a propósito de las
sociedades por acciones; asistimos con estas a la superación
de la propiedad privada en el terreno mismo de la
propiedad privada. También aquí, el desplazamiento es
real, pero el terreno en el que se lleva a cabo no lo es
menos. Pensar conjuntamente los dos aspectos, sin reducir
el primero a una pura virtualidad ni el segundo a una
simple «costra» extrínseca, ahí está la dificultad que no
podemos evitar.
El tiempo de no-trabajo, que es una riqueza potencial,
se presenta en el sistema establecido como una pérdida,
una penuria: paro debido tanto a las nuevas inversiones
como a su ausencia; «cassa integrazione»2 de
larga duración; reedición de infraestructuras productivas
«primitivas» que flanquean a sectores innovadores
y dinámicos; reestablecimiento de arcaísmos disciplinarios
para controlar a individuos que ya no están
sometidos al régimen de la fábrica. En la época del
general intellect, toda la fuerza de trabajo ocupada vive
permanentemente la condición de «ejército industrial
de reserva». Incluso cuando sufre horarios de equipo
asesinos y se ve obligada a hacer horas extraordinarias.
La descripción empírica de toda la fuerza de trabajo,
incluida la que tiene más «garantías», puede hacerse
con la ayuda de las categorías utilizadas por Marx para
la «superpoblación» fluida (pre-jubilados, turn-over,
etc...) latente (allí donde la innovación técnica interviene
a intervalos cada vez más cercanos entre sí), estancada
(trabajo «subterráneo», precario, etc...).
La cuestión decisiva ya no reside en la contradicción
global que descansa sobre las horas de trabajo,
pues se trata de una tendencia ya explícita, de un
fondo común tanto a las prácticas de dominación
como a las eventuales instancias de transformación
radical de lo existente.
Tal y como lo ha hecho notar el análisis sociológico
del «Fragmento», siempre habrá demasiado tiempo:
el envite es la forma que cobrará esa excrecencia. La
izquierda política es totalmente inepta para tener un
papel en este juego, ya que veía su razón de ser en la permanencia
del régimen asalariado, en los conflictos internos
a esa articulación de la temporalidad. La salida de la
sociedad del trabajo y la posibilidad, que de ahí se deriva,
de una batalla que tenga como envite el tiempo sancionan
el final de la izquierda. Es preciso tomar acta de
ello, sin complacencia, pero también sin lamentaciones.
5. En la medida en que organiza efectivamente la producción
y el «mundo de la vida», el general intellect es
una abstracción plena, pero una abstracción real dotada
de una operatividad material. Pero, dado que está
compuesta de paradigmas, de códigos, de procedimientos
formalizados, de axiomas (en resumen, de concreciones
objetivas del saber), el general intellect se distingue
muy netamente de las «abstracciones reales»
típicas de la modernidad: a saber, las que inspiran el
principio de equivalencia.
Mientras que el dinero, el «equivalente general»,
encarna precisamente por la independencia de su existencia
la conmensurabilidad de los productos, de los
trabajos, de los sujetos, el general intellect establece
por el contrario las premisas analíticas de todas las
praxis. Los modelos del saber social no pueden ser asimilados
a las diferentes actividades de trabajo, sino
que se presentan a sí mismos como «fuerza productiva
inmediata». No son unidades de medida, sino que constituyen
más bien el presupuesto sin medida con posibilidades
operativas heterogéneas. No es un «género»
que existe fuera de los «individuos» que forman parte
de él, son reglas axiomáticas, cuya validez no depende
en absoluto de lo que reflejan. Al no medir, al no representar
nada, los códigos y los paradigmas técnico-científicos
se manifiestan como principios constructivos.
Esta mutación en la naturaleza de las «abstracciones
reales» —mutación según la cual es el saber abstracto
más que el intercambio de equivalentes (exclusivamente)
lo que gobierna las relaciones sociales— implica
profundas modificaciones en el plano del ethos. La
autonomía irreversible del intelecto abstracto, y por
tanto una nueva relación entre «vida» y saber, está en
el origen del cinismo contemporáneo.
El principio de equivalencia, que está sin embargo
en el fundamento de las jerarquías más intransigentes
y de las desigualdades más feroces, garantizaba
pese a todo una cierta visibilidad de los lazos sociales,
una conmensurabilidad, un sistema de convertibilidades
proporcionadas. De tal manera que las aspiraciones
a una reciprocidad sin constricciones del reconocimiento,
el ideal de una comunicación lingüística universal
y transparente se han dirigido hacia él, de un
modo evidentemente ideológico y contradictorio. A la
inversa, el general intellect, al destruir la conmensurabilidad
y las proporciones, da la impresión de volver
intransitivos los «mundos vitales», así como las
formas de comunicación. No ofrece la unidad de medida
que permite la comparación, impide toda representación
unitaria del proceso social productivo, trastorna
las bases mismas de la representación política.
El cinismo de hoy refleja pasivamente esta situación,
haciendo de la necesidad virtud.
El cinismo revela, en el contexto particular en el
que actúa, el papel preponderante que desempeñan
determinadas premisas epistemológicas y la ausencia
simultánea de equivalencias reales. Bloquea de antemano
toda aspiración a una comunicación dialógica
transparente. Renuncia de buenas a primeras a la búsqueda
de un fundamento intersubjetivo para su praxis,
del mismo modo que renuncia también a la reivindicación
de un criterio común de evaluación moral. El hundimiento
del principio de equivalencia, tan íntimamente
ligado al intercambio y la mercancía, se muestra, en
el comportamiento del cínico, como el abandono «sin
dolor» de las instancias de igualdad. Hasta el punto
incluso de que la afirmación de sí mismo se hará precisamente
a través de la multiplicación y la fluidificación
de las jerarquías y las desigualdades que parece traer
consigo el advenimiento de la centralidad del saber en
la producción. La adhesión a tal o cual conjunto de
reglas convencionales, la reducción al mínimo de la
elaboración de los contenidos vitales: tal es la forma
que cobra la adaptación reactiva al general intellect.
No obstante, en la absoluta negatividad misma del
cinismo contemporáneo, en esa adaptación oportunista
a una nueva relación entre «Vida» y saber, es preciso
captar una especie de aprendizaje de masa de las nuevas
condiciones del conflicto.
6. Para reactivar su potencia política, es importante
poner en acción una crítica de fondo del «Fragmento».
Será esta: Marx ha identificado totalmente el general
intellect (o al menos el saber en tanto principal fuerza
productiva) con el capital fijo, desdeñando así la parte
en la que el propio general intellect se presenta por el
contrario como trabajo vivo. Lo que precisamente hoy
es el aspecto decisivo.
En efecto, la conexión entre saber y producción
no se agota en el sistema de las máquinas, sino que se
articula necesariamente a través de los sujetos concretos.
Hoy no es difícil ampliar la noción de general
intellect mucho más allá del conocimiento que se
materializa en el capital fijo, incluyendo también las
formas de saber que estructuran la comunicación
social e inervan la actividad del trabajo intelectual de
masa. El general intellect comprende los lenguajes
artificiales, las teorías de la información y de sistemas,
toda la gama de cualificaciones en materia de
comunicación, los saberes locales, los «juegos lingúísticos
» informales e incluso determinadas preocupaciones
éticas. En los procesos de trabajo contemporáneos,
hay constelaciones enteras de conceptos que
funcionan por sí mismas como «máquinas» productivas,
sin necesidad de un cuerpo mecánico, ni siquiera
de una pequeña alma electrónica.
Llamamos intelectualidad de masa al trabajo vivo en
tanto articulación determinante del «general intellect».
La intelectualidad de masa —en su conjunto, como
cuerpo social— es depositaria de los saberes no divisibles
de los sujetos vivos, de su cooperación lingüística.
Estos saberes no constituyen en modo alguno un residuo,
sino una realidad producida precisamente por la
afirmación incondicionada del «general intellect» abstracto.
Precisamente esta afirmación incondicionada
implica que una parte importante de los conocimientos
no pueda depositarse en las máquinas, sino que deba
manifestarse en la interacción directa de la fuerza de
trabajo. Nos vemos frente a una expropiación radical,
que sin embargo no puede resolverse nunca en una
separación completa y definitiva.
Es un error comprender tan sólo o sobre todo la
intelectualidad de masa como un conjunto de funciones:
informáticos, investigadores, empleados de la
industria cultural, etc. Mediante esta expresión designamos
más bien una cualidad y un signo distintivo de
toda la fuerza de trabajo social de la época posfordista,
es decir, la época en la que la información, la comunicación
juegan un papel esencial en cada repliegue del
proceso de producción; en pocas palabras, la época en
la que se ha puesto a trabajar al lenguaje mismo, en la
que éste se ha vuelto trabajo asalariado (tanto que
«libertad de lenguaje» significa hoy ni más ni menos
que «abolición del trabajo asalariado»). La intelectualidad
de masa son los nuevos contratados de la FIAT,
escolarizados y ya socializados antes de entrar al taller;
los estudiantes que, bloqueando las universidades,
ponen en cuestión la forma misma de las fuerzas productivas
con una voluntad de experimentación y de
construcción; los inmigrantes, para los que la lucha
sobre los salarios nunca puede separarse de una confrontación,
de las fricciones incluso, entre lenguas, formas
de vida, modelos éticos.
La intelectualidad de masa se ve en el centro de
una paradoja bastante instructiva. Podemos señalar sus
principales características en relación a las diferentes
funciones en el trabajo, pero ante todo a nivel de los
hábitos metropolitanos, de los usos lingüísticos, del
consumo cultural. No obstante, precisamente cuando la
producción ya no parece ofrecer una identidad se proyecta
sobre cualquier aspecto de la experiencia, sometiendo
entonces las competencias lingüísticas, las inclinaciones
éticas, los matices de la subjetividad. Difícil
de describir en términos económico-productivos, la
intelectualidad de masa es por esta misma razón (y no
a pesar de ella) la componente fundamental de la acumulación
capitalista hoy. Experimenta sobre sí misma
las formas contradictorias de salida de la sociedad del
trabajo y las nuevas abstracciones reales. Su existencia
material misma impone una recuperación radical de la
crítica de la economía política que pueda dar cuenta de
la fusión completa entre cultura y producción, «estructura
» y «superestructura». Impone entonces una crítica
no económica de la economía política.