Delirio Místico: "A mon seul désir" (Según mi solo deseo)

(Versión revisada, ampliada, corregida y bastante engrosada de la pauta de exposición para la primera sesión del Taller de Crítica del Derecho y Pensamiento Jurídico Crítico, realizada en la Escuela de Derecho de la Universidad Bolivariana el 26 de septiembre del 2008).



Desde la experiencia más o menos espontánea de “piquetes jurídicos” donde intentamos poner nuestra “experticia” (conocimientos y habilidades especializados) al servicio de las luchas sociales, han surgido dos necesidades: confluir con otras experiencias similares, para el intercambio de experiencias y coordinar desde ya la acción futura, y por otro lado, la necesidad de asumir el momento reflexivo o “teórico”. Dicho momento tiene dos aspectos o fases, planteadas en el título de esta iniciativa.


“Crítica del Derecho”: se concibe como una labor principalmente desmitificadora, de crítica negativa, y que debe y puede ser abordada no sólo por estudiantes de Derecho y abogados, sino que por cualquier persona interesada en combatir el capitalismo, su sistema jurídico y la ideología dominante de la que éste forma parte.

“Pensamiento Jurídico Crítico”: en relación a esta segunda parte de nuestra actividad, se señala que pueden haber muchas diferencias, las que se sintetizan en una de las preguntas incluidas en el mail de difusión del Taller: “¿necesitamos otro derecho o ningún derecho?”. En definitiva, la respuesta dependerá de la concepción de derecho que estemos usando: si se entiende que el derecho es necesariamente derecho estatal, es decir, de una sociedad de clases, al abolir la sociedad de clases se aboliría también el derecho. Pero existen posturas que reivindican formas comunitarias, no-estatales, de derecho, y en ese sentido habría que postular y defender un “derecho alternativo”. En relación al “pensamiento jurídico”, pareciera más o menos claro que los estudiantes de derecho, abogados y otros “especialistas” de lo jurídico debemos plantear la disputa por la hegemonía de una concepción materialista del derecho, y una hegemonía popular o proletaria, al interior de las escuelas de derecho, de la academia. Hasta ahora hemos presenciado sobre todo opciones que no nos conciernen mucho: entre un derecho/pensamiento jurídico más o menos conservador o progresista, abiertamente reaccionario o liberal, pero no “marxista” ni materialista. Es necesario empezar a abordar esta necesidad y copar dichos espacios partiendo al menos en un inicio de la “crítica negativa”: mostrar los vacíos del discurso jurídico, lo que se muestra y lo que se mantiene oculto, desnudar su violencia haciéndola visible, desmistificar y desnaturalizar sus instituciones, “pasarle el cepillo a contrapelo” (Benjamin).

En cuanto a la metodología: se trata de un “taller”, es decir, tanto el programa, los temas, las lecturas y la metodología están sujetos a discusión y elaboración colectiva. Como parte de la propuesta se pensó en lecturas hechas por cada uno individualmente, y designar encargados de iniciar la sesión siguiente con un resumen de cada texto, para así pasar a la discusión. Como esta es la primera sesión, no se pudo definir los encargados, y por eso se propone abordar ahora algunas definiciones generales y luego una breve exposición sobre el texto de Lenin (primer capítulo de “El Estado y la revolución”) y el de Althusser (“Ideología y Aparatos ideológicos de Estado”). El de Benjamin (“Para una crítica de la violencia”) y el de Novoa Monreal (“Derecho, justicia y violencia”) quedarían para la próxima sesión, y habría que designar los encargados.

Algunas definiciones básicas, para aclarar de entrada de qué estamos hablando.

Existen al menos 3 acepciones diferentes bajo la palabra “derecho”:

-Derecho con mayúscula, o “derecho objetivo”: el conjunto de normas o sistema jurídico de una sociedad determinada. El “derecho positivo”.

-derecho con minúscula, entendido como “derecho subjetivo”.

-Derecho como saber o disciplina, profundamente ligada –como ya se sabe- al poder (saber/poder).

El Derecho, además, aparece en la realidad social como profundamente ligado a otros conceptos: el Poder, la Violencia, el Estado, la legitimación (del poder), la ideología. En nuestro análisis inicial constantemente nos iremos desplazando entre estos distintos aspectos y relaciones ligadas al Derecho y los fenómenos jurídicos.

Pasando al texto de Lenin, escrito justo antes de la Revolución de Octubre de 1917, tenemos ahí un muy buen resumen de la concepción de Estado presente en los “clásicos” (Marx y Engels).



Para entender la posición de Lenin, hay que recordar que hacia 1914/17 en la izquierda era hegemónica la tergiversación socialdemócrata del pensamiento marxiano, en que se plantea una estrategia gradual y pacífica de “conquista del poder” mediante el crecimiento cuantitativo de la clase obrera y el sufragio universal. Así, Kautsky llega a plantear que esa conquista del poder es sencillamente una cuestión de tiempo, y que el Estado debe conquistarse de a poco, para después muy gradualmente ir desapareciendo. A la izquierda de eso, en ese momento, sólo existe el anarquismo, que plantea la destrucción del Estado.

Lenin demuestra que se trata de una gran tergiversación: lo que según Marx y Engels está llamado a extinguirse gradualmente es aquella forma de aparato de Estado que el proletariado utiliza luego de la revolución para impedir la reacción y la restauración del capitalismo. Pero el Estado burgués se destruye, y en eso consiste precisamente la revolución proletaria.

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Digresión Nº 1:

Lenin fue acusado de “anarquista” por los reformistas cuando escribió “El Estado y la revolución”.

Alusión al problema de la “dictadura del proletariado”: algunas tradiciones marxistas no-leninistas, como los consejistas y comunistas de izquierda, plantean que la dictadura del proletariado es “anti-estatal” –el modelo de esta “dictadura antiestatal del proletariado” estaría en la experiencia de la Comuna de París-, con lo cual se diferencian tanto del leninismo como del anarquismo más tradicional…

Como introducción sumaria a estos temas, puedo sugerir dos textos escritos a inicios de esta década: “Las piezas perdidas en el rompecabezas de la izquierda radical” (Revista Mercado Negro) y “Debate sobre el capitalismo de Estado” (publicado en Mercado Negro y en revista Antagonismo, con leves variaciones entre una y otra versión). Ambos textos se encuentran fácilmente en internet, por ejemplo aquí:
http://lahaine.org/pensamiento/piezas_ultraizquierda.htm
http://www.traidores.org/ndi/Ant11.htm
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¿Cómo definen estos “clásicos” del marxismo al Estado?

-Primero, como un producto “espontáneo” de la sociedad, llegada a un cierto nivel del conflicto entre clases. En este sentido, el Estado surge desde la sociedad, pero se pone por encima. Además, se produce otra “inversión”: surge para moderar, reconciliar el conflicto de clases, pero en definitiva la clase (o las clases) dominante(s) se lo apropian, y lo usan para asegurar su dominación y la explotación de las clases dominadas.

-En segundo lugar, se concibe al Estado básicamente como un aparato represivo: “destacamentos especiales de hombres armados” (Engels), en oposición al “pueblo en armas” (que es quien en cada revolución destruye el aparato de Estado).

-Por último, los clásicos del marxismo conciben a la democracia, la república burguesa, como una forma de Estado, como “el mejor envoltorio político del capitalismo”, puesto que en ella “la riqueza ejerce su poder indirectamente”. De ahí que al extinguirse el Estado, la sociedad de clases, se extingue también la democracia.

¡¿Destruir la democracia?!

Este tipo de afirmaciones es la suele provocar que se nos trate de “irresponsables”, de “ultrones”, inclusive de “fascistas de izquierda”. Los liberales y demócratas de buen corazón, la izquierda burguesa y la izquierda del capital se horrorizan, como si no se entendiera bien a qué nos referimos. Por eso, vale aclarar que apuntamos más allá de la “democracia”, no más acá. Al igual que con la filosofía, los derechos humanos, el arte y el urbanismo, la actitud revolucionaria tan bien ejemplificada por Marx y por los situacionistas, consiste en la superación (la “aufheben”), proceso en que a la vez que se destruye el molde, se realiza su contenido. Una “ejecución”, en ambos sentidos de la palabra, positivo y negativo, si se quiere.

En el plano llamado “estético” o de la cultura, los situacionistas tuvieron ocasión de hacerse oír bastante claro en cuanto al contenido de su negación: “Estamos en contra de la forma convencional de la cultura, incluso en su estado más moderno; pero evidentemente no porque prefiramos la ignorancia, la cordura pequeñoburguesa del carnicero, el neo primitivismo (…) Nos situamos del otro lado de la cultura. No antes de ella, sino después. Decimos que hay que realizarla, superándola en tanto que esfera separada” (“La vanguardia de la presencia”, Internacional Situacionista N° 8, 1963).

Como decía Rosa Luxemburgo, la “dictadura del proletariado es la democracia obrera”. Es una dictadura que se ejerce contra la burguesía, mediante el ejercicio del poder proletario (que NO ES el estado burgués conquistado por los representantes de los partidos obreros). Decíamos más arriba que el “modelo” de este poder era la Comuna de París. Habría que agregar que en la lucha de clases del siglo XX este poder se expresó en la experiencia de los “consejos obreros”.



Sobre los consejos obreros, ver los “Preliminares sobre los consejos y la organización consejista”, de René Riesel (http://www.sindominio.net/ash/is1205.htm).
Sobre el llamado “comunismo de consejos”, hay varios clásicos imprescindibles en el sitio Emancipación Proletaria Internacional (http://www.edicionesespartaco.com).

…


El segundo texto que usaremos en esta sesión, escrito por Althusser medio siglo después, repasa respetuosamente esta tradición marxista sobre el Estado, pero señala algunas de sus limitaciones, y agrega algunos elementos adicionales, en una operación en que lo que más llama la atención es original uso del concepto de “ideología”.

El texto puede parecer algo denso, pese a lo didáctico, sobre todo en la primera parte, que puede obligar a acudir en busca de auxilio a El Capital, pero a efectos de este taller lo que nos interesa más es el “desvío” que hace el Profesor, luego de explicar como la formación social capitalista asegura la reproducción de los medios de producción y de la fuerza de trabajo, y antes de explicar la “reproducción de las relaciones de reproducción”. En este punto Althusser se pone a recordar “Qué es una sociedad” y “Lo esencial de la teoría marxista del Estado”.

En cuanto a la estructura de la sociedad, Althusser nos recuerda la distinción entre una base económica o “infraestructura” (constituida por las fuerzas productivas y las relaciones de producción), que no se “ve” directamente, y la superficie o parte visible del edificio, la “superestructura”, constituida por dos niveles: el Estado y el Derecho, y las ideologías.




Este edificio con sus 3 niveles, tan típico del llamado “marxismo vulgar”, ha sido vilipendiado y ridiculizado hasta el cansancio durante los años posmodernos que hemos vivido sobre todo desde los 90. En gran medida, las objeciones que se le hacen a esta mirada apuntan a su excesivo simplismo: no siempre la “base” determina todo lo demás, o sólo lo hace “en última instancia”, y, además, la superestructura también podría, a su vez, afectar y modificar la base. Lo interesante es que en Marx, en Engels, y en el “marxismo” más relevante, estas consideraciones siempre estuvieron presentes.

El mismo Althusser señala que:

“1) existe una “autonomía relativa” de la superestructura con respecto a la base”; y,
“2) existe una “reacción” de la superestructura sobre la base”.

Y cuando ubica a la ideología en uno de los dos niveles de la Superestructura, hace una interesante consideración. En el famoso edificio de 3 niveles, la ideología tiene un lugar bastante particular: “para comprender su eficacia, es necesario situarla en la superestructura, y darle una relativa autonomía con respecto al derecho y al estado. Pero al mismo tiempo, para comprender su forma de presencia más general hay que considerar que la ideología se introduce en todas las partes del edificio y que constituye ese cemento de naturaleza particular que asegura el ajuste y la cohesión de los hombres en sus roles, sus funciones y sus relaciones sociales” (“Práctica teórica y lucha ideológica”).

Expresiones más recientes de esta discusión las encontramos en ciertos italianos que provienen de la rica tradición del marxismo “autonomista” y “obrerista” de los 60:

-Giorgio Agamben, tras analizar las objeciones metodológicas que en su momento Adorno formuló en contra de Benjamin, señala: “Si Marx no se preocupa por precisar el modo en que debe entenderse la relación entre estructura y superestructura y en ocasiones no teme pasar por ‘vulgar’, es porque una interpretación de esa relación en sentido causal no es siquiera pensable en términos marxianos, lo que vuelve superflua la interpretación dialéctica que debería corregirla (…) Un materialismo que concibiera los hechos económicos como una causa prima en el mismo sentido en que el Dios de la metafísica es causa sui y principio de todas las cosas, no sería más que otra cara de la metafísica y no su superación. Una descomposición semejante traiciona irremediablemente la concepción marxiana de la praxis como concreta y unitaria realidad original, y esto es lo que debe oponerse a la interpretación vulgar y no una supuesta ‘concepción dialéctica de la causa y el efecto’” “(…) sólo es materialista el punto de vista que suprime radicalmente la separación entre estructura y superestructura porque se plantea como único objeto la praxis en su cohesión original…”. (“El príncipe y la rana. El problema del método en Adorno y en Benjamin”, en Infancia e Historia, Buenos Aires, Adriana Hidalgo Editora, 2004, pp. 157 a 186).

-Por otra parte, Paolo Virno resulta muy esclarecedor cuando señala que “solamente en el capitalismo la ‘estructura’ económica puede jactarse de una fuerte preeminencia. ¿Por qué? Porque solamente en el capitalismo la relación de producción incluye en sí, entre sus factores materiales, a la meta-historia (es decir, a los requisitos que historizan la experiencia en general). Pero de esto se sigue que la ‘estructura’ capitalista puede ser comprendida plenamente sólo tomando en máxima consideración el aspecto más etéreo de la ‘superestructura’….” (El recuerdo del presente. Ensayo sobre el tiempo histórico, Buenos Aires, Paidós, 2003, p. 188. El subrayado es nuestro).

Sobre la “reacción” de la S.E. sobre la I.E. y la dimensión “material” de la ideología tuvo ocasión de referirse el famoso Doctor Wilhelm Reich, psicoanalista y marxista disidente que tras haber creado importantes formas de intervención político-terapéutica como los “Jardines para la Infancia Socialista” y la “Asociación para una Política Sexual Proletaria”, con el auspicio del Partido Comunista de Austria, fuera expulsado del PC y de la Asociación Internacional de Psicoanálisis. Reich inventó el Análisis del Carácter, la Vegetoterapia, luego la Orgonterapia y se dedicaba en las tierras que adquirió en su exilio en EE.UU a hacer llover en el desierto y a la fabricación de “acumuladores de orgones”, lo que le valió ser perseguido y encerrado por el aparato represivo de Estado gringo, y finalmente morir en 1957 mientras se encontraba preso.

Reich alude a este problema en su brillante análisis de la “Psicología de masas del fascismo”. Para muchos se trata del mejor momento de Reich, y de su aporte más decisivo al pensamiento crítico del siglo XX. En efecto, se trata de una de las primeras aplicaciones “sociológicas” del instrumental psicoanalítico, a la vez que una notable superación de muchas de las asunciones típicas del “marxismo vulgar”. A partir de Marx, Reich sostiene aquí que “para que ‘una ideología pueda actuar en reacción sobre el proceso económico’, es preciso que antes se haya convertido en un poder material. Si se convierte en poder material desde el momento en que se apodera del hombre, se plantea de inmediato otra cuestión: ¿Por qué camino se produce esto? ¿Cómo es posible que un estado de hecho ideológico, por ejemplo, una teoría, pueda originar efectos materiales, conmocionar la historia?”.

Como la ideología modifica la estructura psíquica de las personas, “toma en la forma de ese hombre concretamente modificado y contradictorio el carácter de una fuerza activa, de un poder material”. De ahí que el análisis de las estructuras caracterológicas pasa a complementar y enriquecer, en esta perspectiva, el materialismo histórico y permite a Reich dar una explicación de la “psicología reaccionaria de masas” manifestada en el ascenso del fascismo que es mucho más satisfactoria que las pobres explicaciones que en su momento brindaba el marxismo vulgar (Reich, 1973, p. 12/13).



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Ya que lo hemos mencionado un par de veces, refirámonos el fenómeno o el problema del llamado “marxismo vulgar”. Lo primero es que no hay que dejarse engañar por el academicismo ni la cursilería: lo “vulgar” acá no hace referencia a la falta de sofisticación académica de las expresiones más espontáneas, instintivas o brutas de la consciencia de clase. La genuina consciencia de clase proletaria es siempre mejor, más profunda y sólida, que las reflexiones de 10 intelectuales ultraizquierdistas juntos o por separado.

Lo “vulgar” acá se define primero políticamente: Mientras la teoría marxiana, la teoría comunista revolucionaria, es dinámica y anti-ideológica, la sociedad burguesa, reintroducida políticamente en la clase obrera a través de la ideología cientificista, evolucionista y positivista de la socialdemocracia, secreta un “marxismo” que se autoproclama como la más pura y auténtica ideología proletaria, y que contiene varios regalos envenenados…(progresismo, evolucionismo, positivismo, productivismo, etc.)

Una interesante exposición de este problema la suministraba a inicios de los 60 el comunista italiano Mario Tronti (que nunca se retiró del PCI, pero se dedicaba de forma algo díscola a las actividades, reflexiones y publicaciones de la ultraizquierda “obrerista”, desde revistas como los Quaderni Rossi y Classe Operaia). Tronti cree que la lucha de clases de expresa también en un conflicto entre “teoría obrera” e “ideologías burguesas”. Para él -que en este sentido es más “marxista” que el grueso del “marxismo” del siglo XX-, “una ideología es siempre burguesa: porque es un reflejo mistificado de la lucha de clases sobre el terreno del capitalismo”. Por eso, “si la ideología en general es burguesa, una ideología de la clase obrera es siempre reformista”. Los que entienden al “marxismo” como la “ideología del movimiento obrero” cometen un grave error de fondo: “Marx no es la ideología del movimiento obrero: es su teoría revolucionaria. Teoría que ha nacido como crítica de las ideologías burguesas y que debe vivir cotidianamente de esta crítica: debe continuar siendo la ‘crítica despiadada de todo lo que existe’”. En este punto, sorprende la semejanza de este punto de vista con la implacable actitud anti-ideológica de los situacionistas: “La teoría revolucionaria es ahora enemiga de toda ideología revolucionaria y sabe que lo es” (Tesis 124 de “La sociedad del espectáculo”, de Debord, 1967).

En esta perspectiva, para Tronti lo que había llegado a ocurrir es que, a través de la “ideología obrera” (necesariamente reformista), “el movimiento obrero ha llegado a ser él mismo (…) parte, articulación pasiva del desarrollo capitalista”. El “marxismo vulgar” (como vulgärökonomie) tiene como presupuesto y como resultado a la “política vulgar” del movimiento obrero reformista. De ahí que una parte esencial de la actividad comunista consista en “desmitificar/desideologizar marxianamente el marxismo”. Se trata de una “crítica interna” al movimiento obrero, pero “debe expresarse siempre como lucha externa contra el enemigo de clase”. Por lo tanto, “la crítica al marxismo debe expresarse ante todo como la lucha contra el pensamiento burgués”. (Mario Tronti, Obreros y Capital).

En el esfuerzo de destrucción del pensamiento burgués pocos han llegado tan lejos como Walter Benjamin cuando crítica el “progresismo” típico de la concepción burguesa del tiempo y de la historia, y su profunda influencia en el movimiento obrero a través de la socialdemocracia. La academia actual vive de citar cada dos o tres frases a Benjamin, como señal de pedigrí intelectual, pero Benjamin (que en vida jamás fue aceptado por la Academia) es irrecuperable para el pensamiento academicista y burgués, dada la radicalidad y originalidad de sus posiciones. En sus “Tesis de filosofía de la historia”, escritas cuando el nazi/fascismo arrasaba Europa, con la complicidad de las democracias burguesas occidentales y de la estupidez política del grueso de las izquierdas, Benjamin le dispara de lleno a esta concepción evolucionista que estaba presente en caso la totalidad del marxismo y el anarquismo como “ideologías centrales” del movimiento obrero.

Veamos sus Tesis 12 y 13:

La clase que lucha, que está sometida, es el sujeto mismo del conocimiento histórico. En Marx aparece como la última que ha sido esclavizada, como la clase vengadora que lleva hasta el final la obra de liberación en nombre de generaciones vencidas. Esta consciencia, que por breve tiempo cobra otra vez vigencia en el espartaquismo, le ha resultado desde siempre chabacana a la socialdemocracia. En el curso de tres decenios ha conseguido apagar casi el nombre de un Blanqui cuyo timbre de bronce había conmovido al siglo precedente. Se ha complacido en cambio en asignar a la clase obrera el papel de redentora de generaciones futuras. Con ello ha cortado los nervios de su fuerza mejor. La clase desaprendió en esta escuela tanto el odio como la voluntad de sacrificio. Puesto que ambos se alimentan de la imagen de los antecesores esclavizados y no del ideal de los descendientes liberados.

La teoría socialdemócrata, y todavía más su praxis, ha sido determinada por un concepto de progreso que no se atiene a la realidad, sino que tiene pretensiones dogmáticas. El progreso, tal y como se perfilaba en las cabezas de la socialdemocracia, fue un progreso en primer lugar de la humanidad misma (no sólo de sus destrezas y conocimientos). En segundo lugar era un progreso inconcluible (en correspondencia con la infinita perfectibilidad humana). Pasaba por ser, en tercer lugar, esencialmente incesante (recorriendo por su propia virtud una órbita recta o en forma espiral). Todos estos predicados son controvertibles y en cada uno de ellos podría iniciarse la critica. Pero si ésta quiere ser rigurosa, deberá buscar por detrás de todos esos predicados y dirigirse a algo que les es común. La representación de un progreso del género humano en la historia es inseparable de la representación de la prosecución de ésta a lo largo de un tiempo homogéneo y vacío. La crítica a la representación de dicha prosecución deberá constituir la base de la crítica a tal representación del progreso.

Otra manifestación de este “reflejo” de la ideología burguesa sobre el movimiento obrero fue el “culto al trabajo” y la producción por la producción, que llegó a ser aplastantemente mayoritario en los distintos partidos e ideologías obreras del siglo XX. Paul Lafargue, el yerno de Marx, lo había denunciado en vano a fines del siglo XIX, cuando escribió “El derecho a la pereza”. Benjamin retoma esa crítica en la Tesis 11:

El conformismo, que desde el principio ha estado como en su casa en la socialdemocracia, no se apega sólo a su táctica política, sino además a sus concepciones económicas. El es una de las causas del derrumbamiento ulterior. Nada ha corrompido tanto a los obreros alemanes como la opinión de que están nadando con la corriente. El desarrollo técnico era para ellos la pendiente de la corriente a favor de la cual pensaron que nadaban. Punto éste desde el que no había más que un paso hasta la ilusión de que el trabajo en la fábrica, situado en el impulso del progreso técnico, representa una ejecutoria política. La antigua moral protestante del trabajo celebra su resurrección secularizada entre los obreros alemanes. Ya el «Programa de Gotha» lleva consigo huellas de este embrollo. Define el trabajo como «la fuente de toda riqueza y toda cultura». Barruntando algo malo, objetaba Marx que el hombre que no posee otra propiedad que su fuerza de trabajo «tiene que ser esclavo de otros hombres que se han convertido en propietarios». No obstante sigue extendiéndose la confusión y enseguida proclamará Josef Dietzgen: «El Salvador del tiempo nuevo se llama trabajo. En... la mejora del trabajo... consiste la riqueza, que podrá ahora consumar lo que hasta ahora ningún redentor ha llevado a cabo». Este concepto marxista vulgarizado de lo que es el trabajo no se pregunta con la calma necesaria por el efecto que su propio producto hace a los -trabajadores en tanto no puedan disponer de él. Reconoce únicamente los progresos del dominio de la naturaleza, pero no quiere reconocer los retrocesos de la sociedad. Ostenta ya los rasgos tecnocráticos que encontraremos más tarde en el fascismo. A éstos pertenece un concepto de la naturaleza que se distingue catastróficamente del de las utopías socialistas anteriores a 1848. El trabajo, tal y como ahora se le entiende, desemboca en la explotación de la naturaleza que, con satisfacción ingenua, se opone a la explotación del proletariado. Comparadas con esta concepción positivista demuestran un sentido sorprendentemente sano las fantasías que tanta materia han dado para ridiculizar a un Fourier. Según éste, un trabajo social bien dispuesto debiera tener como consecuencias que cuatro lunas iluminasen la noche de la tierra, que los hielos se retirasen de los polos, que el agua del mar ya no sepa a sal y que los animales feroces pasen al servicio de los hombres. Todo lo cual ilustra un trabajo que, lejos de explotar a la naturaleza, está en situación de hacer que alumbre las criaturas que como posibles dormitan en su seno. Del concepto corrompido de trabajo forma parte como su complemento la naturaleza que, según se expresa Dietzgen, «está ahí gratis».

Insisto en que el grueso del marxismo que hemos conocido (incluidas todas las variedades de leninismo: guevarismo, estalinismo, trotskismos y maoísmos varios) nunca rompió del todo con sus raíces socialdemócratas. Más bien radicalizaron algunos aspectos, sobre una matriz común (en relación a la raíz socialdemócrata del grueso del izquierdismo, ver la versión en español de “¿Teoría de la Decadencia o decadencia de la teoría?”, del Colectivo Aufheben, que circula en Internet, por ejemplo aquí: http://www.elortiba.org/teodeca.html ).


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Así que si imaginamos este edificio, no como un diagrama estático, no de forma idealista (o idealizada), sino que en su funcionamiento real, cotidiano, dinámico ¿donde deberíamos ubicar al Derecho (en sus, al menos, 3 acepciones: como derecho positivo -su aspecto formal-, como violencia legalizada en manos de las clases dominantes -lo material por debajo del discurso legal/jurídico, ungido por una operación de legitimación ideológica exitosa- y como “ideología jurídica” en el sentido más prosaico: la academia –el saber especializado- y el sentido común “jurídico”)? Creo que en los dos niveles de la superestructura: junto al Estado (como derecho/fuerza, y al mismo tiempo, como legitimación de dicha fuerza y del Estado), y en tanto ideología jurídica que resulta esencial para el funcionamiento y reproducción continua del capitalismo.

El concepto de ideología es uno de los más complejos o movedizos que se conozca. De hecho, para Marx se trataba básicamente de un concepto negativo o despectivo, como “falsa conciencia”, o en el sentido de “velos ideológicos” que impiden ver la realidad o la totalidad social. Cómo se pasó de eso a convertir el “marxismo” en una ideología ya es algo muy complicado de analizar, pero cumplo con señalar que existen al menos esas dos acepciones: la despectiva, y otra más neutra, o abiertamente positiva, que nos habla de “diferencias ideológicas”, “lucha ideológica”, o incluso de “ideología socialista” o “ideología proletaria”.

En el caso del Derecho, su relación con la ideología admite otra distinción: es “ideología” en el sentido más abstracto y especulativo, pero también en tanto ideología como “poder material”, que determina los comportamientos de las personas en la realidad.

Al respecto, resulta útil una clasificación de la “ideología” que propone Zizek en la introducción a “Ideología: una mapa de la cuestión”.

-En primer lugar, tenemos la ideología “en sí”: “la noción inmanente de la ideología como una doctrina, un conjunto de ideas, creencias, conceptos y demás, destinado a convencernos de su ‘verdad’, y sin embargo al servicio de algún interés de poder inconfeso”. La crítica de la ideología en este terreno recurre preferentemente a la “lectura de síntomas”: “descubrir la tendencia no confesada del texto oficial a través de sus rupturas, sus espacios en blanco y sus deslices”.

-En el paso del “en sí” al “para sí” Zizek ubica a la ideología en su exterioridad material, designada por Althusser en la noción de “aparatos ideológicos del Estado” (AIE), y que comprende las instituciones, rituales y prácticas ideológicas. La noción reichiana de “ideología como poder material” también se inscribiría en esta segunda dimensión.

-En un tercer momento, según Zizek, la ideología exteriorizada se “refleja sobre si misma”, y se disuelve, autolimita y dispersa la noción de ideología. Pero en este nivel, los mecanismos supuestamente extraideológicos se revelan como indistinguibles de la ideología, “tomamos conciencia de un ‘para sí’ de la ideología que opera en el propio ‘en sí’ de la realidad extraideológica”.

Habría, entonces, un tercer continente de fenómenos ideológicos, “ni la ideología en tanto doctrina explícita (las convicciones articuladas sobre la naturaleza del hombre, la sociedad y el universo), ni la ideología en su existencia material (las instituciones, los rituales y las prácticas que le dan cuerpo), sino la elusiva red de actitudes y presupuestos implícitos, cuasi ‘espontáneos’, que constituyen un momento irreductible de la reproducción de las prácticas ‘no ideológicas’ (económicas, legales, políticas, sexuales…)” .

Para Zizek, un buen ejemplo de esto es la noción marxiana de “fetichismo de la mercancía”, que apela a un núcleo traumático no explicitado en el que se basa la sociedad actual. Pero nos centraremos en otro buen ejemplo que él mismo suministra y es tomado de Levi-Strauss: el relato sobre una tribu en que existen dos grupos sociales, a cuyos miembros se les pide representar en un dibujo la distribución espacial de las chozas en la aldea: “Los miembros del primer subgrupo (que llamaremos ‘corporativista-conservador’) perciben la planta de la aldea como circular –un aro de casas dispuestas más o menos simétricamente alrededor del templo central-; mientras que los miembros del segundo subgrupo (‘antagonista-revolucionario’) perciben su aldea como dos conjuntos distintos de casas separados por una frontera invisible”.

No se trata en este ejemplo tan sólo de “relativismo cultural” y distintas percepciones de la realidad según la posición del observador, sino de la referencia oculta a un elemento excluido de la simbolización, “un núcleo traumático, un antagonismo fundamental que los habitantes de la aldea no pudieron simbolizar, ‘internalizar’, dar cuenta de él, llegar a un acuerdo con él: un desequilibrio en las relaciones sociales que impidió a la comunidad estabilizarse en una totalidad armónica”. Para la crítica de la ideología, no se trata de entonces de intentar captar la verdadera realidad por sobre ambas representaciones mutuamente excluyentes, sino de captar “lo que emerge a través de las distorsiones de la representación fiel de la realidad (…) como lo Real”; es decir, “el trauma alrededor del cual se estructura la realidad”.

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Todo lo anterior nos tenía de lleno en el tema de la relación entre Derecho e Ideología. Ahora, si saltamos al ámbito de la relación entre Derecho y Estado, Althusser nos recuerda que en la tradición marxista el Estado es visto básicamente como aparato de Estado, y ese aparato es fundamentalmente un aparato represivo.


En resumen (para dicha tradición):


“1) el Estado es el aparato represivo de Estado; 2) se debe distinguir entre el poder de Estado y el aparato de Estado; 3) el objetivo de la lucha de clases concierne al poder de Estado y, en consecuencia, a la utilización del aparato de Estado por las clases (o alianza de clases o fracciones de clases) que tienen el poder de Estado en función de sus objetivos de clase y 4) el proletariado debe tomar el poder de Estado completamente diferente, proletario, y elaborar en las etapas posteriores un proceso radical, el de la destrucción del Estado (fin del poder de Estado y de todo aparato de Estado).”

Otra Digresión:

En algún otro momento habría que estudiar en detalle cada uno de estos puntos, y problematizarlos. No creo que convenga hacerlo justo ahora, pues se trata de una labor compleja que, además, podría empezar a generar prematuramente –a efectos de este taller- demasiadas divergencias y desacuerdos “políticos”. Pero no puedo dejar pasar la ocasión para señalar mi serio desacuerdo con los puntos 3 y 4. Desde un “marxismo” no leninista sostengo que no hay algo así como un “Estado proletario”.

El proletariado revolucionario destruye el Estado, no intenta “utilizarlo”. La cuestión de la dictadura del proletariado no se resuelve mediante el recurso a esta idea de un “Estado obrero” que finalmente se ha demostrado que sirve para el surgimiento de un nuevo tipo de clase o burocracia dominante que ejerce el poder en nombre del proletariado, garantizando su explotación bajo el novedoso régimen del “capitalismo de Estado”. Sé que los compañeros M-L están en total desacuerdo con estas posiciones “anti-estatales” y, por su parte, los compañeros anarquistas probablemente no quieren saber nada de la “dictadura” del proletariado. Y no es por escurrir el bulto, pero insisto en que es preferible no profundizar en esto… por ahora.

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Esta visión (sobre lo que es el Estado) parece bastante adecuada, en tanto permite explicarse una serie de hechos o fenómenos:

“Diremos, efectivamente, que la teoría descriptiva del Estado es justa, puesto que puede hacer corresponder perfectamente la definición que ella da de su objeto con la inmensa mayoría de hechos observables en el campo que le concierne. Así la definición del Estado como Estado de clase, existente en el aparato represivo de Estado, aclara de manera fulgurante todos los hechos observables en los diversos órdenes de la represión, cualquiera que sea su campo: desde las masacres de junio de 1848 y de la Comuna de París, las del domingo sangriento de mayo de 1905 en Petrogrado, de la Resistencia de Charonne, etc., hasta las simples (y relativamente anodinas) intervenciones de una “censura” que prohíbe La Religiosa de Diderot o una obra de Gatti sobre Franco; aclara todas las formas directas o indirectas de explotación y exterminio de las masas populares (las guerras imperialistas); aclara esa sutil dominación cotidiana en la cual estalla (por ejemplo en las formas de la democracia política) lo que Lenin llamó después de Marx la dictadura de la burguesía”.

Podríamos agregar una serie de experiencias más cercanas que nos confirman lo adecuada de esta descripción. Por ejemplo, el golpe de estado en Chile. Recuerdo una anécdota bien precisa, que cuando la leí a principios de los 90 no la podía creer: en una revista argentina editada por ahí por 1974/75, donde se trataba de hacer un balance de la experiencia chilena del 70/71, salía una discusión entre dirigentes del MIR, el MAPU, el PS, PC, etc. Y el representante de, sino me equivoco, el MAPU, decía algo así como: “Con el triunfo del compañero Allende ya hemos conquistado el Poder Ejecutivo. Ahora nos falta extendernos al Poder Legislativo y el Judicial”.
Es algo impresionante: se suponía que en esos partidos eran todos “marxistas” o “marxistas-leninistas”, pero lamentablemente preferían ver la realidad a través de la ideología burguesa y sus categorías jurídicas, por ejemplo la famosa división del Estado en 3 poderes (distinción que Althusser destruye en un capítulo de un libro sobre Montesquieu que se llama precisamente “el mito de los tres poderes”).

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En ese texto, Althusser sigue al jurista Eisenmann al señalar que dicha teoría no existe en Montesquieu. Para él, el “poder judicial” no era un poder en sentido propio, sino que “un poder invisible y casi nulo”, encargado de “decir la ley”. Y los otros dos poderes no estarían separados, sino que en relación de “combinación, fusión y enlace”. Así, para Eisenmann y Althusser el "fundador de la ciencia política" veía dos poderes, y tres potencias: el rey, la nobleza (representada en la cámara alta) y el “pueblo” (en la cámara baja):

Aquí es donde Eisenmann demuestra de forma convincente que el objeto de Montesquieu es precisamente la combinación, el enlace de esas tres potencias. Y que se trata ante todo de un problema político de relación de fuerzas, en vez de un problema jurídico que concierne a la definición de la legalidad y sus esferas.

En vez de “separación de poderes”, “combinación de potencias”. Al examinar cuales combinaciones están excluidas por Montesquieu, Althusser revela las ventajas que este esquema presenta tanto para el rey como para la nobleza: por una parte, reconocimiento de la nobleza como fuerza política privilegiada, que evita el despotismo del rey. Por otra, la seguridad de que la nobleza actuará como “muralla social y política” contra las revoluciones populares.
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CLACSO acaba de publicar en la revista del OSAL una reedición resumida de un clásico texto de Norbert Lechner, de 1972, donde critica esas insuficiencias y errores de la izquierda chilena. Se llama “La problemática actual del Derecho y del Estado en Chile” y está disponible en la Biblioteca Virtual de CLACSO: http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/ar/libros/osal/osal22/APC22Lechner.pdf .

Lechner dice que “Estado y Derecho son tomados como instituciones neutrales sin referencia a un análisis de clases de la sociedad concreta”, lo cual revela el predominio de la tradición idealista, en dos formas:

-la clásica, “que considera Estado y Derecho como desarrollo de las ideas de Justicia y Bien Común”,

-y, el marxismo mecanicista, “que reduce Estado y Derecho a un reflejo sobreestructural de la base económica”.

En ese contexto, la legalidad operaría como un verdadero “mito”, mediante un cerco político que se instala desde el Poder Judicial, y que “esconde su interés de clase bajo el halo de santidad que le confiere la ignorancia a que ha sometido al pueblo”. Pero esa táctica de la derecha “a largo plazo podría ser beneficiosa para una transformación jurídico-institucional en la medida en que el Poder Judicial y el Derecho son incorporados a la lucha de clases, perdiendo su aparente neutralidad y objetividad”.


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Acá tenemos, tomado de la prensa burguesa, un muy buen ejemplo de qué tan en serio se toman las clases dominantes esta división de poderes:
“Si el Presidente Ricardo Lagos estaba molesto la mañana del domingo al escuchar el informe preliminar de lo ocurrido la noche del 11 y la madrugada de ese día, cuando vio las imágenes de una humilde escuela de Quilicura con sus computadores destruidos, su indignación creció.

Por eso es que en la noche, en la reunión del comité político realizada en su residencia, instruyó al ministro Insulza para endurecer al máximo las medidas judiciales que deben adoptarse en este caso.

"Sin contemplaciones", le dijo el Mandatario, según trascendió”.

(El Mercurio Martes 14 de Septiembre de 2004).

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De ahí que podamos afirmar con toda convicción que las cuestiones “teóricas” no son cuestiones “abstractas” o “etéreas”, sino que, por el contrario, nos dejan armados o desarmados para enfrentar los difíciles problemas de la acción política real, concreta, que nos plantea la lucha de clases. Para dar otro ejemplo, me gustaría aludir brevemente a la posición mayoritaria del anarquismo oficial al estallar la revolución y la guerra en España en julio del 36: en ese momento, cuando los fascistas se alzan contra la república burguesa dirigida por una coalición de izquierda, de colaboración de clases (partidos obreros y partidos democrático-burgueses), todas las organizaciones “oficiales” quedaron paralizadas. Pero las bases obreras, el contrapoder proletario, se puso a la cabeza arrebatando las armas a los milicos en los cuarteles, rechazando el alzamiento fascista e iniciando inmediatamente transformaciones revolucionarias que el orden burgués republicano impedía u obstaculizaba…En ese momento, cuando se podría haber efectivamente destruido el Estado burgués para reemplazarlo por un contrapoder obrero y campesino, o -según la tradición M-L- por un “Estado obrero” (la cuestión de cómo se le denomine a dicho poder no es tan relevante, obviamente: hay que atender al contenido), la CNT (masiva organización anarcosindicalista con más de un millón y medio de afiliados) se asustó de su propio poder, puso un cierto freno al impulso espontáneo de las masas y declaró, en boca de García Oliver, que se iban a aliar con los partidos burgueses democráticos, pues “no querían una ‘dictadura anarquista’”. Ese fue el comienzo del fin: luego los anarquistas designaron ministros, participaron del Estado burgués, cuyo aparato no alcanzó a ser destruido y en fin…bueno, excede de los límites de este texto referirse a lo que pasó después, pero finalmente se perdió la revolución y también la guerra.

Así que, en lo esencial, la teoría marxista del Estado sería correcta. Pero Althusser dice que hay que ir más allá. Por una parte, insiste en la distinción entre el “aparato” y el “poder de Estado” (distinción que permite comprender ciertas situaciones en que dicho poder puede cambiar de manos, pero manteniendo intacto el aparato estatal). Además, agrega a este “aparato represivo” otra realidad, “que se manifiesta junto al aparato (represivo) de Estado, pero que no se confunde con él”: los Aparatos Ideológicos de Estado (AIE).

Señala un “listado empírico” bien amplio (donde se incluye el “AIE jurídico”):

AIE religiosos (el sistema de las distintas Iglesias),
AIE escolar (el sistema de las distintas “Escuelas”, públicas y privadas),
AIE familiar,
AIE jurídico,
AIE político (el sistema político del cual forman parte los distintos partidos),
AIE sindical,
AIE de información (prensa, radio, T.V., etc.),
AIE cultural (literatura, artes, deportes, etc.).

Y luego señala las diferencias entre el aparato represivo de estado y los AIE:

-mientras el primero es “uno”, los AIE son múltiples.

-mientras el aparato represivo es “público”, los AIE en general forman parte del mundo “privado”.



Al explicar esa segunda diferencia, Althusser acude a Gramsci:


“Dejemos de lado por ahora nuestra primera observación. Pero será necesario tomar en cuenta la segunda y preguntarnos con qué derecho podemos considerar como aparatos ideológicos de Estado instituciones que en su mayoría no poseen carácter público sino que son simplemente privadas. Gramsci, marxista consciente, ya había previsto esta objeción. La distinción entre lo público y lo privado es una distinción interna del derecho burgués, válida en los dominios (subordinados) donde el derecho burgués ejerce sus “poderes”. No alcanza al dominio del Estado, pues éste está “más allá del Derecho”: el Estado, que es el Estado de la clase dominante, no es ni público ni privado; por el contrario, es la condición de toda distinción entre público y privado. Digamos lo mismo partiendo esta vez de nuestros aparatos ideológicos de Estado. Poco importa si las instituciones que los materializan son “públicas” o “privadas”; lo que importa es su funcionamiento. Las instituciones privadas pueden “funcionar” perfectamente como aparatos ideológicos de Estado. Para demostrarlo bastaría analizar un poco más cualquiera de los AIE”.

Esto es muy importante, sobre todo para efectos de temas que vamos a ver más adelante en este taller, pues señala la artificialidad de esta distinción que el derecho burgués consagra como sacrosanta y estática: por el contrario, se trata de una distinción arbitraria, histórica, contingente, que las clases dominantes manipulan según sus intereses, usando para ello el poder del Estado, que se pone –a su servicio- por encima de toda la sociedad. Por esto es que una de las actividades típicas de la crítica de la ideología es la “desnaturalización”: una de las maniobras típicas de la ideología dominante consiste en “naturalizar” ciertas realidades contingentes, ciertas instituciones (por ejemplo, el trabajo asalariado, el Estado), convenciéndonos de que han existido siempre y no podrían dejar de existir. Cuando desnudamos estos procesos, estamos “desnaturalizando”.
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Digresión sobre la “desnaturalización”:
Para la labor de desnaturalización, resulta útil entender una distinción que la teoría crítica marxiana ha desarrollado y que no es muy conocida, entre una “Primera” y una “Segunda naturaleza”.
“La distinción entre naturaleza y segunda naturaleza, si bien no es familiar para la mayor parte del pensamiento social, es vital para la teoría crítica. Lo que constituye la segunda naturaleza para el individuo es historia acumulada y sedimentada. Lo que coagula es la historia durante tanto tiempo no liberada- historia tanto tiempo monótonamente opresiva-. La segunda naturaleza no es solamente naturaleza o historia, sino historia congelada que emerge como naturaleza” (Rusell Jacoby, citado por Zizek, “Las metástasis del goce”).

Para Henri Lefebvre, en su contribución a la teoría de las representaciones, la segunda naturaleza es “la que produce la actividad práctica y técnica, la que exige y legitima, limitándola, la verdad conceptual” (“La presencia y la ausencia”).

Según Lefebvre, muchas de las representaciones corrientes se sitúan entre la primera naturaleza y la segunda, “nacen en el intervalo y lo ocupan”, y a veces “justifican por la primera naturaleza lo que acontece en la segunda”, que en realidad es “artificial”: he aquí una vez más esta operación ideológica de “naturalización”.

En la teoría de la infancia esta distinción se revela como particularmente clara: mientras el nacimiento y crianza de niños pertenecen a la llamada “primera naturaleza”, la construcción en concreto de determinadas nociones sobre lo que es la infancia y/o sobre el rol de los niños en las distintas comunidades humanas, y las prácticas concretas de educación y crianza que cada una de estas concepciones determina o refuerza, son datos o fenómenos que se ubican en la intersección entre naturaleza e historia, o sea, en la “segunda naturaleza”
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La tercera gran diferencia es que mientras el aparato represivo de Estado funciona principalmente mediante la violencia -a veces abierta y física, otras veces más disimulada-, los AIE funcionan principalmente mediante la ideología.

Althusser dice “principalmente”, y no “exclusivamente”. Veamos por qué:

“Rectificando esta distinción, podemos ser más precisos y decir que todo aparato de Estado, sea represivo o ideológico, “funciona” a la vez mediante la violencia y la ideología, pero con una diferencia muy importante que impide confundir los aparatos ideológicos de Estado con el aparato (represivo) de Estado. Consiste en que el aparato (represivo) de Estado, por su cuenta, funciona masivamente con la represión (incluso física), como forma predominante, y sólo secundariamente con la ideología. (No existen aparatos puramente represivos.) Ejemplos: el ejército y la policía utilizan también la ideología, tanto para asegurar su propia cohesión y reproducción, como por los “valores” que ambos proponen hacia afuera.
De la misma manera, pero a la inversa, se debe decir que, por su propia cuenta, los aparatos ideológicos de Estado funcionan masivamente con la ideología como forma predominante pero utilizan secundariamente, y en situaciones límite, una represión muy atenuada, disimulada, es decir simbólica. (No existe aparato puramente ideológico.) Así la escuela y las iglesias “adiestran” con métodos apropiados (sanciones, exclusiones, selección, etc.) no sólo a sus oficiantes sino a su grey. También la familia... También el aparato ideológico de Estado cultural (la censura, por mencionar sólo una forma), etcétera”.

Yo agregaría: la censura, el FONDART, la industria cultural, el espectáculo, etc. Incluso los “cómics” y Walt Disney han constituido formas nada despreciables de AIE, tal como lo demostraron a inicios de los 70 Mattelart y Dorfman en “Para leer al Pato Donald”. Uno de los cuadros que toman directamente de las historietas del Pato Donald no puede ser más claro: Donald y sus sobrinos están en una tierra lejana, poblada por aborígenes, y necesitan que les faciliten una brújula. Los aborígenes acceden, pero a cambio quieren que estos “occidentales” les enseñen alguna costumbre “valiosa”: los 3 sobrinos (que, si no recuerdo mal, entre sí son primos, no hermanos) saltan de felicidad diciendo: “¡Les enseñaremos a cuadrarse ante sus gobernantes!”). Otro ejemplo muy interesante está en el Silabario Hispanoamericano, con el que millones de personas aprendimos a leer y cuyas imágenes de seguro deben estar bien grabadas en nuestro archivo inconsciente. En la página del “pra-pre-pri-pro-pru” aparece la imagen típica del preso con cara de malo y traje a rayas, tras las rejas, y la leyenda ahí dice: “La policía toma presos y encierra a todos los que se portan mal”. Más abajo en la misma página, el texto señala que los niños buenos son limpios y se comen toda la comida, y que por eso “un niño bueno merece premio”.

Luego, Althusser nos habla de las “redes” existentes entre estos aparatos que garantizan la reproducción de las relaciones sociales capitalistas:
¿Sería útil mencionar que esta determinación del doble “funcionamiento” (de modo predominante, de modo secundario) con la represión y la ideología, según se trate del aparato (represivo) de Estado o de los aparatos ideológicos de Estado, permite comprender que se tejan constantemente sutiles combinaciones explícitas o tácitas entre la acción del aparato (represivo) de Estado y la de los aparatos ideológicos del Estado? La vida diaria ofrece innumerables ejemplos que habrá que estudiar en detalle para superar esta simple observación.

Un caso bastante interesante que nos demuestra y actualiza la realidad del entrecruzamiento entre represión e ideología, violencia física y violencia simbólica es el de Música Sepúlveda: luego de su acción (arrojar el contenido de un jarro de agua a la ministra de educación, que podría ser considerado como un caso de “violencia limpia” en términos benjaminianos), hubo confusión en las filas del orden: primero mandaron el caso a los tribunales de familia (que tienen un poder sancionador “suave”, generalmente disfrazado de protección), y desde ahí el caso fue enviado a la fiscalía correspondiente, puesto que se imputaba un “atentado a la autoridad” y ella ya había cumplido 14 años, por ende, debía actuar el poder punitivo especialmente creado para los adolescentes mediante la Ley 20.084. Pero en ese “frente” finalmente no ocurrió nada -que yo sepa-, parece que los fiscales no quisieron insistir llevando el caso a juicio, y así, Música no sufrió en definitiva la criminalización penal formal o propiamente tal, sino que, por un hecho cometido fuera del establecimiento educativo en que estudiaba, el poder disciplinario del liceo decidió aplicar la mayor violencia que están autorizados (por el Estado, la Constitución y las leyes) a aplicar, expulsándola. De esta forma, se hace evidente que hay varios niveles de represión, varios dispositivos que se entrecruzan para aplicar una mezcla de ideología y violencia, que el poder emplea según le vaya pareciendo más adecuado o conveniente.

Incluso en un clásico de la literatura infantil escrito a fines del siglo XIX, “Las aventuras de Pinocchio”, el rayado de cancha es efectuado con la mayor claridad posible, cuando el Grillo parlante le advierte al muñeco de madera sobre las posibles consecuencias de no someterse dócilmente a los procesos de domesticación infantil:


“Pinocho se volvió, y vio un grillo que subía lentamente por la pared.
-Dime, Grillo, y tú, ¿quién eres?
-Yo soy el Grillo-parlante, y vivo en esta habitación desde hace más de cien años.
-Pues hoy esta habitación es mía –dijo el muñeco- y, si quieres hacerme un favor, vete en seguida, sin mirar atrás.
-No me iré de aquí –respondió el Grillo-, sin decirte antes una gran verdad.
-Dímela y acaba de una vez.
-¡Ay de los niños que se rebelan contra sus padres y abandonan caprichosamente la casa paterna! No conseguirán nada bueno en este mundo, y, tarde o temprano, tendrán que arrepentirse amargamente.
-Canta, Grillo, canta lo que quieras. Yo sé que mañana, de madrugada, quiero irme de aquí, porque si me quedo, me pasará lo que les pasa a todos los demás niños: me enviarán a la escuela y, de grado o por fuerza, tendré que estudiar. Y, en confianza, te digo que no me apetece estudiar y que me divierto más corriendo tras las mariposas y subiendo a los árboles a coger nidos de pájaro.
-¡Pobre bobo! ¿No sabes que, portándote así, de mayor serás un grandísimo burro y todos se reirán de ti?
-¡Cállate, Grillo de mal agüero! –gritó Pinocho.
Pero el Grillo, que era paciente y filósofo, en vez de tomar a mal esta impertinencia, continuó con el mismo tono de voz:
-Y si no te agrada ir a la escuela, ¿por qué no aprendes, al menos, un oficio con el que ganarte honradamente un pedazo de pan?
-¿Quieres que te lo diga?- replicó Pinocho, que empezaba a perder la paciencia- Entre todos los oficios del mundo sólo hay uno que me apetezca de verdad.
-¿Y qué oficio es?
-El de comer, beber, dormir, divertirme y llevar, de la mañana a la noche, la vida del vagabundo.
-Pues te advierto –dijo el Grillo-parlante, con su acostumbrada calma-, que todos los que tienen ese oficio acaban, casi siempre, en el hospital o en la cárcel.
-¡Cuidado, Grillo de mal agüero!... Cómo me enfade, ¡ay de ti!
-¡Pobre Pinocho, me das pena!
-¿Por qué te doy pena?
-Porque eres una marioneta, y, lo que es peor, porque tienes la cabeza de madera…”


Llegados a ese punto de la conversación, se llega a un desenlace “trágico”:

“Al oír estas últimas palabras Pinocho se levantó enfurecido, agarró del banco un mazo y lo arrojó contra el Grillo-parlante. Quizá no pensó que le iba a dar; pero, desgraciadamente, lo alcanzó en toda la cabeza, hasta el punto de que el pobre grillo casi no tuvo tiempo para hacer cri-cri-cri, y después se quedó en el sitio, tieso y aplastado contra la pared”.

Este grillo -que en cierta forma representa el “super-yo”, está dentro de nuestra cabeza pero es la voz de la Ley, la voz del Padre -, realiza una advertencia fundamental: sométase a los poderes disciplinarios más sutiles (el del padre, el de la escuela, el del trabajo), y así evitará el encontrón con los poderes más terribles, con el verdadero Aparato represivo del Estado, que puede expresarse abiertamente en lo carcelario, o disimularse un poco legitimándose como poder médico o psiquiátrico (“el manicomio”).

Al grueso de los “clásicos” que hemos revisado hasta ahora les pasó exactamente lo que el Grillo advirtió a Pinocho. Gramsci fue encarcelado 10 años por el fascismo, para ser decretada su “libertad” formalmente cuando ya estaba gravemente enfermo en el hospital y muere. Lenin fue marcado desde joven por la ejecución de su hermano mayor, que desde un grupo populista/nihilista había intentado asesinar al Zar. A Reich primero lo persiguió la policía ideológica, luego el sistema burocrático-administrativo, después el sistema penal, y murió en la cárcel. Althusser en un episodio psicótico ahorcó a su mujer y pasó la última década de su vida principalmente en internación psiquiátrica…

Y ya sabemos que el Estado burgués acude a uno u otro segmento del aparato represivo en sentido amplio. Si se trata de “menores” o de “locos”, no se renuncia nunca del todo a la posibilidad de encerrarlos.

Por eso es que en la descripción del insecticidio cometido por Pinocho se describe su acción como la de un irresponsable, como la de alguien “sin discernimiento”, por ende, no “culpable”, sino que “peligroso”.

Ya casi terminando su “desvío”, Althusser da argumentos acerca de por qué en el capitalismo “contemporáneo” (recordemos que él escribió este texto por ahí por 1969/1970) el AIE principal o “dominante” es el sistema escolar (a diferencia de fases previas en que ese rol lo cumplía el AIE religioso):

…un aparato ideológico de Estado cumple muy bien el rol dominante de ese concierto, aunque no se presten oídos a su música: ¡tan silenciosa es! Se trata de la Escuela.
Toma a su cargo a los niños de todas las clases sociales desde el jardín de infantes, y desde el jardín de infantes les inculca —con nuevos y viejos métodos, durante muchos años, precisamente aquellos en los que el niño, atrapado entre el aparato de Estado-familia y el aparato de Estado-escuela, es más vulnerable— “habilidades” recubiertas por la ideología dominante (el idioma, el cálculo, la historia natural, las ciencias, la literatura) o, más directamente, la ideología dominante en estado puro (moral, instrucción cívica, filosofía).
Hacia el sexto año, una gran masa de niños cae “en la producción”: son los obreros o los pequeños campesinos. Otra parte de la juventud escolarizable continúa: bien que mal se encamina y termina por cubrir puestos de pequeños y medianos cuadros, empleados, funcionarios pequeños y medianos, pequeño-burgueses de todo tipo.
Una última parte llega a la meta, ya sea para caer en la semidesocupación intelectual, ya para proporcionar, además de los “intelectuales del trabajador colectivo”, los agentes de la explotación (capitalistas, empresarios), los agentes de la represión (militares, policías, políticos, administradores, etc.) y los profesionales de la ideología (sacerdotes de todo tipo, la mayoría de los cuales son “laicos” convencidos).
Cada grupo está prácticamente provisto de la ideología que conviene al rol que debe cumplir en la sociedad de clases: rol de explotado (con “conciencia profesional”, “moral”, “cívica”, “nacional” y apolítica altamente “desarrollada”); rol de agente de la explotación (saber mandar y hablar a los obreros: las “relaciones humanas”); de agentes de la represión (saber mandar y hacerse obedecer “sin discutir” o saber manejar la demagogia de la retórica de los dirigentes políticos), o de profesionales de la ideología que saben tratar a las conciencias con el respeto, es decir el desprecio, el chantaje, la demagogia convenientes adaptados a los acentos de la Moral, la Virtud, la “Trascendencia”, la Nación, el rol de Francia en el Mundo, etcétera.

Obviamente, esta función real del AIE escolar es disfrazada con una retórica totalmente “positiva” y hasta “igualadora”, “justa”, “emancipatoria”:

Ahora bien, con el aprendizaje de algunas habilidades recubiertas en la inculcación masiva de la ideología de la clase dominante, se reproduce gran parte de las relaciones de producción de una formación social capitalista, es decir, las relaciones de explotados a explotadores y de explotadores a explotados. Naturalmente, los mecanismos que producen este resultado vital para el régimen capitalista están recubiertos y disimulados por una ideología de la escuela universalmente reinante, pues ésta es una de las formas esenciales de la ideología burguesa dominante: una ideología que representa a la escuela como un medio neutro, desprovisto de ideología (puesto que es... laico), en el que maestros respetuosos de la “conciencia” y la “libertad” de los niños que les son confiados (con toda confianza) por sus “padres” (que también son libres, es decir, propietarios de sus hijos), los encaminan hacia la libertad, la moralidad y la responsabilidad de adultos mediante su propio ejemplo, los conocimientos, la literatura y sus virtudes “liberadoras”.

¿En qué aspectos y de qué forma podríamos darnos cuenta de que la situación descrita por Althusser ha variado en la realidad de este aparato escolar? Tal vez en este detalle: la gratuidad del “servicio” educativo, que se acabó junto con el llamado “Estado de Bienestar” (concepto tan irrisorio como el de “tiempo libre”, que dice más de nuestra sociedad que lo que pareciera a primera oída) y el desarrollo en sentido “neoliberal” (otro concepto que hace sonreír) del capitalismo luego de las crisis y contestaciones del 68/77. Althusser hizo notar que “ningún aparato ideológico de Estado dispone durante tantos años de la audiencia obligatoria (y, por si fuera poco, gratuita...), 5 a 6 días sobre 7 a razón de 8 horas diarias, de formación social capitalista”. Esa descripción ya no es tan válida, es cierto, pero la situación de la escuela y otras instituciones disciplinarias en esa época era señalada precisamente como “en crisis”, y la distinta configuración actual de lo privado y lo público en esta esfera no altera la misión fundamental de la escolarización, en términos tanto disciplinarios directos (institucionalización y control de los niños) como de largo plazo (calificación y clasificación de la fuerza de trabajo, detección y entrenamiento de cuadros medios y directivos de todas las zonas de la “fábrica social”). Respecto a esa función, que no ha desaparecido, sigue siendo necesaria la operación de desnaturalización:

Pido perdón por esto a los maestros que, en condiciones espantosas, intentan volver contra la ideología, contra el sistema y contra las prácticas de que son prisioneros, las pocas armas que puedan hallar en la historia y el saber que ellos “enseñan”. Son una especie de héroes. Pero no abundan, y muchos (la mayoría) no tienen siquiera la más remota sospecha del “trabajo” que el sistema (que los rebasa y aplasta) les obliga a realizar y, peor aún, ponen todo su empeño e ingenio para cumplir con la última directiva (¡los famosos métodos nuevos!). Están tan lejos de imaginárselo que contribuyen con su devoción a mantener y alimentar, esta representación ideológica de la escuela, que la hace tan “natural” e indispensable, y hasta bienhechora, a los ojos de nuestros contemporáneos como la iglesia era “natural”, indispensable y generosa para nuestros antepasados hace algunos siglos.

Por otra parte, la transformación que efectivamente se ha operado en los sistemas escolares y disciplinarios debería ser leída a la luz de la observación de la dinámica a largo plazo del desarrollo histórico del capitalismo moderno, centrándonos por ejemplo en la noción de subsunción formal y real (de la sociedad en el capital) y de las variaciones más amplias de la relación entre modo de producción y modo de control. Existen herramientas y avances en estos terrenos: en general, el sector de la teoría crítica donde se mezclan el materialismo histórico, la crítica de la economía política y la economía política de la pena con la biopolítica, el postestructuralismo y la discusión sobre postfordismo, trabajo inmaterial y “sociedades de control”. Dos textos particularmente recomendables para este aspecto de las transformaciones en curso: “Post-scriptum sobre las sociedades de control” de Gilles Deleuze (1990) y “El gobierno de la excedencia. Postfordismo y control de la multitud”, de Alessandro de Giorgi (2006).



El AIE familiar, como segmento importante del complejo de aparatos represivo/ideológicos (que, de hecho, se aplica en general a muchos más individuos que el aparato más directamente represivo de los sistemas penales), también se ha ido trasformando, pero su función esencial subsiste intacta. Henri Lefebvre, al identificar en Reich (según sus palabras: “un pensador ‘marxista’ aberrante, doblemente herético, psicoanalista que vuelve contra el psicoanálisis ‘ortodoxo’ sus propios dogmas”) al “descubridor” (tardío) de “la reproducción de relaciones sociales de producción” decía que de acuerdo a esto, es “la ‘sala’ familiar” (…) el lugar central en que se producen y reproducen los intercambios globales”, que hay “en las relaciones sexuales y familiares analogías con los intercambios sociales”.

¿Será éste, entonces, el espacio donde tiene lugar la represión primaria, que luego la pedagogía autoritaria y los AIE no hace sino repetir y profundizar? Según Reich sí. A su amigo el educador libertario A.S. Neill le decía que el problema del psicoanálisis “es que trata sólo con palabras, en tanto que todo el daño se hace al niño antes de que pueda hablar” (A.S. Neill, El nuevo Summerhill).

De ese diálogo Neill/Reich surge todo un ámbito de preocupaciones teórico/prácticas ligados a la posibilidad de una pedagogía no autoritaria, de una “educación para la emancipación”, que excede los límites de este texto pero que existe la tremenda necesidad de abordar seriamente desde los movimientos antisistémicos. Eso, en el aspecto que podríamos llamar “positivo”, o de acción. En el polo teórico de la actividad crítica, para estudiar estos niveles más universales e invisibles de la represión, lo que nos sirve es el instrumental del psicoanálisis, ciertas formas de “freudomarxismo” y ese cruce particular e interdisciplinario que se dio entre sociología y psicología en la tradición materialista de la Escuela de Frankfurt.

Hoy en día la labor en principio exclusiva de la familia burguesa en combinación con el AIE escolar ha pasado a ser compartida con la industria cultural, los medios de comunicación e internet. Algunos nostálgicos reaccionarios incluso derraman lágrimas por “la desaparición de la infancia”. Pero nosotros, que no somos ni posmodernos ni reaccionarios, más bien comprobamos que el capitalismo actual está intensificando y diversificando una serie de formas de control, vigilancia, gobierno de la vida y disciplina, que el conglomerado de “AIEs” a su disposición, públicos y privados, abierta o disimuladamente represivos y/o ideológicos, sigue ahí, tratando de mantener en equilibrio entre regulación y desregulación que la economía autonomizada necesita para seguir acumulando valor sin que la máquina deje de funcionar o se vea amenazada de destrucción por las cíclicas y furiosas irrupciones del proletariado revolucionario que no vacila en defenderse de la voz del viejo mundo arrojándole palos y piedras que ojalá alcancen al blanco dándole justo en la cabeza.

Según Althusser, el capitalismo ha mostrado una gran flexibilidad en cuanto a adoptar distintas “expresiones” políticas y religiosas. Nuestra intuición o sospecha es que en el plano de la “ideología jurídica” hay ciertos aspectos o elementos centrales que se mantienen como esenciales y resultan vitales para la reproducción de esta formación social. Estudiaremos esto en detalle cuando lleguemos al tema de la “especificidad histórica del derecho burgués”, pero anticiparía que la cuestión del “derecho igual”, la famosa dicotomía de la igualdad formal y la desigualdad sustancial, y la relación entre la figura del contrato (jurídico, social, de dominación) y la pena privativa de libertad, además de la relación con el sentido capitalista del tiempo (el tiempo lineal, homogéneo y “vacío” de la producción de mercancías, medido por el reloj y que a su vez sirve para medir la pena carcelaria -democrática por excelencia en cuanto encuentra en el tiempo la unidad de equivalencia entre todo lo sancionable) son algunos puntos que demuestran la estrecha relación entre ideología jurídica y capitalismo.

Esto es entonces, a grandes rasgos, y con montones de digresiones inevitables, lo que desde estos textos clásicos del marxismo del siglo XX dice relación con nuestro querido objeto: el Derecho. Para rematar, sólo cabría agregar que Antonio Gramsci, en sus cuadernos de la cárcel, ya había anticipado la distinción que luego Althusser elaboró en mayor detalle:


“Giuccardini afirma que hay dos cosas absolutamente necesarias para la vida de un Estado: las armas y la religión.
La fórmula de Giucciardini puede traducirse por otras varias fórmulas menos drásticas: fuerza y consentimiento; coacción y persuasión; Estado e Iglesia; sociedad política y sociedad civil; política y moral (historia ético-política de Croce); derecho y libertad; orden y disciplina; o, con un juicio implícito de sabor libertario, violencia y fraude”.