Delirio Místico: "A mon seul désir" (Según mi solo deseo)

Antes de seguir esta dimensión positiva de Fourier, la que sugiere justamente una estrategia política del deseo en tanto que subversivo, es preciso abundar sobre un aspecto que per¬mite inferir su crítica de la civilización. Esta, como se ha dicho ya, parte de una confrontación entre lo económico y lo pasional, o más exactamente, de una confrontación en que lo económico, la producción material de la civilización moderna, es concebido desde el punto de vista del deseo, como un régimen pasional, y lo pasional, por otra parte, es considerado como factor de pro¬ducción de lo real. Fourier no conoce otra economía que la eco¬nomía del deseo, ni un deseo que no sea directa y socialmente productor. Nada más erróneo en este sentido que la opinión de S. Debout según la cual «Fourier opera un desplazamiento de lo económico a lo psicológico» . Pues ni lo económico se con¬serva como tal, en el sentido de la economía política, ni el deseo es concebido como una realidad «psicológica». Fourier más bien opera una síntesis de lo económico y lo «psicológico», si bajo ello se entiende lo pasional. Pero sería más apropiado decir que li¬quida el reino de la economía política en la medida en que in¬troduce el deseo en la producción social. Por esa misma razón, es absurdo y sólo conduce al oscurecimiento de la crítica de Fourier, afirmar, como R. Barthes, que en el reino de la Armo¬nía «el placer mismo se convierte en valor de cambio» . En el reino societario, el deseo es, ante todo, productivo, y la econo¬mía libidinal la única economía concebible. En esta misma medida rompe Fourier con la dicotomía trabajo-deseo, en la que este úl¬timo aparece bajo la sola dimensión abstracta del consumo. El deseo no se realiza como tal en el consumo de la cosa, sino en su misma producción. Se puede pensar, por ejemplo, en la apasionada labor de limpiar las letrinas, que Fourier encomienda alegremente a la voluptuosidad anal de los niños. Ello supone una concepción cualitativamente nueva de la riqueza, sobre la que se volverá más adelante, de una riqueza que no se cifra de ningún modo en los bienes de consumo. Pues el deseo no se satisface en el uso de la cosa producida, ignora el valor de uso y, por consiguiente, también el valor de cambio. Más bien ali¬menta un dispositivo social en que el placer pasa por la misma producción y la producción social es inseparable de la voluptuo¬sidad que también produce.

Con esta confrontación de lo económico-político y lo pasio¬nal, se llega a un punto fundamental del análisis de la civiliza¬ción de Fourier: la crítica libidinal de la economía política. Esta perspectiva que domina el despliegue histórico de la razón por la vertiente de la sensibilidad maniatada que él supone, que invierte la privilegización de la razón, y de una razón esencial¬mente técnica, por encima de la fantasía, la imaginación o la poesía, característica de la Vernunftglaube** de la Ilustración, pa¬rece hoy más familiar a la luz de la teoría psicoanalítica de la cultura. Pues también ella ha puesto de manifiesto, y sobre un terreno más empírico, la nulidad del progreso y de esta razón que no conducen históricamente más que al tedio vital, al spleen*** o la agresión. También ha tratado de verter el discurso social, económico o político, a un lenguaje fundamental que le subyacía, de desentrañar el trágico destino de las pulsiones que el proceso histórico de esta razón arrastraba consigo. La misma «reducción» del trabajo, en su doble aspecto espiritual y econó¬mico, a la organización y la dinámica pulsional que introduce, esa reducción que opera la crítica fourieriana del travail repugnant, ha sido igualmente una temática relativamente común en los planteamientos programáticos de la izquierda freudiana, que inclu¬so llegó a tantear una subversión de la economía política desde el punto de vista de la dinámica pulsional, una crítica del sistema de producción capitalista desde la perspectiva del deseo.

Una primera derivación crítica de este análisis libidinal de Fourier debe referirse al concepto de alienación y de trabajo alienado. De acuerdo con Marx, la alienación del trabajo es el resultado de un nexo económico-político -la estructura econó¬mica de la sociedad capitalista- exterior a él mismo. Es eviden¬te que la heterogeneidad entre la cosa producida y su valor so¬cial en el mercado, entre el tiempo de trabajo y el tiempo real¬mente pagado, entre el significado social concreto del trabajo y su aparición abstracta bajo la forma general de mercancía, re¬percuten sobre la naturaleza misma de este trabajo, extrañándolo, convirtiéndolo en otra cosa de lo que es él mismo, desgajándolo del trabajador en tanto que su portador social, que lo contempla así como una realidad ajena a su propia vida. Ahora bien, el punto de vista de la crítica de la economía afecta a este desga¬rramiento y transubstanciación de la naturaleza íntima del tra¬bajo, pero no a la relación específica con la naturaleza que su¬pone. Y ello en el doble plano de la «naturaleza» que atraviesa la dialéctica del sujeto y el objeto: tanto el de la naturaleza física del trabajador en tanto que ser vivo, cuanto el de la natu¬raleza exterior en su calidad de objeto dominado y explotado por la actividad formadora.

La crítica del trabajo repugnante de Fourier, o, si se pre¬fiere, la crítica libidinal de la economía política, tiene que ver con un aspecto que a la vez engloba y subyace a esta aliena¬ción del trabajo. Afecta a la actividad misma del trabajo, consi¬derada como manifestación biológica y fisiológica; se refiere a aquel carácter desagradable, represivo, violento y penoso que constituye tanto el resultado de las relaciones capitalistas de pro¬ducción, cuanto su condición y su fuente. Cabría distinguir, pues, dos tipos de «alienación» interrelacionados, aunque no homogéneos ni históricamente simultáneos (aunque converjan, o mejor dicho, se superpongan en la sociedad burguesa) : una de ellas es la alienación propiamente capitalista en el sentido estrictamente económico-político en que lo define Marx; la se¬gunda «alienación» atañe al trabajo en tanto que actividad libidinal reprimida, en tanto que forma determinada de la energía de deseo; remite al trabajo como una forma históricamente espe¬cífica de coerción, violencia, sujeción y organización de la sen¬sibilidad, la imaginación, la fantasía o el deseo.

Este lado libidinal del trabajo permite una puntualización a propósito de la crítica marxiana del fetichismo de la mercancía, o más exactamente, del proceso mágico-suprasensible del devenir general abstracto del trabajo social humano. Se trata de la hete¬rogeneidad que existe entre el valor de uso como encarnación u objetivación de un «contenido diferencial» y cualitativo , y el valor de cambio como expresión de una pura diferencia cuan¬titativa y abstracta relativa al tiempo en general del trabajo. En su realidad suprasensible, la mercancía concilia por una parte un trabajo específico y cualitativo creador de un valor de uso diferenciado, de un objeto dotado de una utilidad humana y so¬cial y, por otra parte, la forma general e inespecífica del trabajo que determina el valor de cambio. En ello reside su carácter mágico que armoniza la diferencia entre el trabajo útil y cuali¬tativamente específico y la determinación de un cuanto de tra¬bajo simple y general. Es en esta abstracción del trabajo como actividad humana concreta en donde se cifra la alienación de la sociedad capitalista, el devenir opaco de las relaciones sociales, la degradación del hombre a pura criatura del proceso de pro¬ducción objetivado.

Sin embargo, si se considera la producción como actividad pulsional, es decir, como actividad fisiológica en la que participa «el organismo humano... su cerebro y sus nervios, sus músculos y sus órganos sensoriales», como sugiere marginalmente el mismo Marx, la forma concreta del trabajo creador de un valor de uso socialmente transparente parece desdoblarse a su vez. Desde el punto de vista libidinal, son cualidades intensivas y específicas del deseo las que pasan por el proceso de fabricación de un producto. Bajo este epígrafe pueden incluirse tanto la coerción o represión sobre el cuerpo que implican los gestos del trabajo, las formas privilegiadas y especialidades de la sensibilidad que atraviesan el proceso de producción, cuanto la intensidad varia¬ble de las catexis# libidinales de dicho proceso. Es a este nivel que se define aquella alienación del trabajo en tanto que activi¬dad física que precede o posibilita la alienación propiamente económica en el sentido de Marx. Pero, sobre todo, debe sub¬rayarse la diferencia existente entre este aspecto que atañe al deseo y el valor de uso. Las cualidades intensivas de deseo que intervienen en la producción de un objeto son independientes y no guardan ninguna relación directa con la utilidad social de la cosa producida; son heterogéneas respecto del valor de uso. Sin entrar en la crítica de la «metafísica del valor de uso» que se inscribiría sobre el proceso libidinal de producción por el de¬seo, basta con señalar en este contexto que la teleología utilita¬rista que lo económico impone sobre las operaciones técnicas del trabajo, o si se prefiere el valor de uso como dimensión social concreta inherente a la producción, «aliena», abstrae esa dife¬rencia cualitativa de las intensidades del deseo.

Cabe mencionar a este propósito una narración de Prosper Merimée que ilustra perfectamente estos dos planos diferentes y hasta contrapuestos del deseo como energía que alimenta los ges¬tos de la producción y su transubstanciación en un valor social general de utilidad. El cuento en cuestión narra un misterioso asunto criminal que sorprende a la opinión pública tanto por lo insólito de las posibles motivaciones del delito cuanto por su obstinada reiteración. La historia gira en torno a un célebre joyero, maestro entre todos los de su época, cuyas obras son ponderadas por la perfecta belleza de su composición artística. Pero sucede que, invariablemente, sus clientes eran víctimas de un asesinato al poco tiempo de adquirir sus preciosos encargos. La extraña circunstancia de que el asesino tan sólo usurpara a las víctimas la joya recién comprada, aun cuando llevaran con¬sigo objetos de parecido o mayor valor, no podía encontrar explicación. Un atroz maníaco debía ser el autor de semejante fechoría. Pero las pistas que la policía indagaba en este sentido se mostraban infructuosas. Por lo demás, el joyero mismo, per¬sona de intachable honradez, no podía estar, en buena lógica, implicado en aquel oscuro caso, pues indirectamente venía a ser el primer perjudicado por todo ello. Los crímenes se repetían en situaciones cada vez más alarmantes, sin que por ello se aña¬diesen nuevas pistas sobre el incomprensible autor de los mismos. Sólo por un azar el lector puede comprobar, en las últimas pá¬ginas de la narración, que el asesino múltiple es el mismo jo¬yero.

Sus móviles, sin embargo, parecen seguir envueltos en tinie¬blas. Uno desearía tranquilizarse atribuyendo el espectacular suceso a una manía incontenible, aunque fascinante por lo insó¬lita. Que a este celebrado artista le doliera desprenderse de sus creaciones, que demorara cuanto pudiese la entrega de sus va¬liosos encargos, todavía parece una obsesión venial. Mas que no se detuviera en las fronteras del crimen parece revelar un tenebroso fondo irracional en todo el episodio. ¿Se trata real¬mente de un acto irracional?

Desde la perspectiva que se ha considerado anteriormente, los móviles del joyero no aparecen tan oscuros: más que el eco de un fondo irracional, el crimen emerge como aquel acto me¬diante el cual se salva el abismo que separa la pasión creadora que el artista introduce en sus obras de la utilidad social de las mismas. Lo que explica este crimen pasional, a la vez que lo define como una real transgresión del sistema de producción capitalista, es la diferencia entre las intensidades pulsionales que intervienen en la creación de la obra de arte y su transubstan¬ciación en un valor general de utilidad, en tanto que coagula¬ción abstracta de un sistema social de producción. Y el crimen no es, en este sentido, sino aquel acto que desarticula y destruye las relaciones sociales petrificadas en un valor general de utili¬dad, al tiempo que reafirma y restablece la pasión y el goce crea¬dores en la misma naturaleza de la obra creada.

Lo qué se ha dicho sobre el valor de uso puede remitirse, asimismo, a la política que sobre él se instituye. Pues todas las políticas marxistas tienen por telos final el restablecimiento de la «transparencia original» del valor de concreta utilidad social inherente a la producción en su sentido genérico. La «libre co¬munidad de obreros» sobre la base de la propiedad colectiva de los medios de producción, a la que el mismo Capital hace múl¬tiples referencias, no se determina sino en virtud de que el producto del trabajo adquiere la única y directa función utili¬taria de satisfacer las necesidades sociales. Si de los plantea¬mientos teóricos generales se pasa a las programáticas políticas, se constata de igual modo que el concepto político de emanci¬pación no recubre, desde este punto de vista, más que el reino del trabajo utilitario. Ello es tanto más sorprendente cuanto que no sólo puede atribuirse a las tendencias del pensamiento mar¬xista más inclinadas a una posición evolucionista y reformadora -que, en definitiva, respetaba el continuum de la civilización industrial y el sentido liberador del progreso, es decir, las co¬rrientes social-demócratas y el stalinismo- sino incluso a aque¬llas concepciones que, impulsadas por una crisis revolucionaria actual, realzaron más bien el lado de la acción subversiva y la espontaneidad revolucionaria (como el espartaquismo y en par¬ticular el llamado izquierdismo de los años 20); pues también estas últimas posiciones -que, por lo demás, se han considera¬do, al menos cercanas al utopismo socialista del siglo XVIII- agotaban el concepto de revolución social, allí donde tenían que definirlo sobre un plano empírico, en la reapropiación de la utilidad social del trabajo a través de una praxis controladora de la pro¬ducción y la distribución.

(Fragmento del capítulo sobre Fourier en Utopía y Subversión)