Delirio Místico: "A mon seul désir" (Según mi solo deseo)

El domingo estuvo Maurizio Lazzarato en la feria del Libro de Recoleta, presentado por mi amigo Mario Sobarzo. La conversación giraba en torno a los temas de su último libro "¿Hacia una guerra civil mundial?" (Tinta Limón/Traficantes de Sueños).

Lamentablemente, mientras hablaba Maurizio avisaron desde la organización de la feria que había que desalojar la sala para dar espacio a otro lanzamiento, así que la experiencia quedó trunca y no se alcanzaron a hacer preguntas. Por lo menos alcancé a obsequiarle una copia de la bellísima edición reciente de "Los gorilas estaban entre nosotros" de Helios Prieto, por Novena Ola. 

A continuación, les dejo un fragmento del libro.

¿Poder constituyente? 

El spinozismo político puso de moda el poder constituyente, de modo que incluso la lucha más pequeña sería su expresión. Pero en la modernidad, el poder constituyente es una consecuencia directa de las guerras civiles, las insurrecciones, las revoluciones. Toda apertura del tiempo constituyente no es resultado de una potencia ontológica genérica de las masas, de la clase, de la Multitud. Más bien, requiere una estrategia para quebrar el poder establecido, una derrota infligida al enemigo de clase: el ejemplo más reciente lo proporciona Chile, donde solo las grandes jornadas insurreccionales de 2019 crearon la posibilidad de declarar abierta una fase constituyente. La reversión de la fase constituyente contra los movimientos que la habían producido se debe probablemente a que el período constituyente no fue interpretado como una continuación de la guerra civil por otros medios (a diferencia del enemigo, no se sostenía un punto de vista de clase sobre la situación pos-insurreccional).

En la modernidad, todas las grandes constituciones, todas las grandes transformaciones políticas, institucionales, jurídicas, sociales y económicas han sido producidas, paradójicamente, “por el peor flagelo de la polis”, por la “peste” de la “abominable” guerra civil, una “plaga que acecha la sociedad” (así la definían los enemigos de la democracia en Grecia, porque guerra civil y democracia significaban, según Aristóteles, revuelta y poder de los pobres): la “revolución” estadounidense, la revolución francesa, la soviética, la mexicana, la china, la vietnamita, la cubana, la iraní, etc. todas ellas son el resultado de la “más dura de todas las guerras” capaz de producir un cambio radical en el sistema económico, social, político, y en los valores que lo fundaron.

Las “democracias  europeas” nacieron de las guerras partisanas contra el fascismo. Incluso el gran desarrollo económico de China surge de una guerra civil más o menos progresiva y más o menos violenta: la “revolución cultural”. Solo después de la victoria política de una parte sobre otra, de la afirmación de quienes querían imponer la producción occidental incluso en un país socialista, el capitalismo se afirma. Por lo que se podría enunciar una “ley” general: primero la revolución, o la guerra entre Estados o entre imperialismos, luego la producción; primero la guerra de clases, luego la economía, el derecho, el sistema político y su gobierno.

La guerra y la guerra civil son fuerzas económicas, sociales y políticas o, para ser más precisos, constituyen las condiciones políticas para que estas fuerzas surjan y se desarrollen. De ellas depende el modo de producción, el sistema político, la forma que adoptará una sociedad, para bien o para mal. El trágico caso de la Guerra Civil española nos deja muchas lecciones negativas en este sentido. La victoria de Franco impuso un capitalismo asfixiado, un sistema político y social radicalmente reaccionario, diferente al de otros países europeos.

La guerra civil es una formidable máquina de producción y transformación de subjetividad. Gianfranco Miglio considera el enfrentamiento fratricida la más “real”, la más “total” de las guerras: “Esta radicalidad, a su vez, clarifica por qué las guerras ‘civiles’ normalmente producen clases políticas más compactas y mejor equipadas para contar más adelante en el proceso histórico”, y sistemas institucionales más duraderos e importantes.

La constitución de nuevos sujetos políticos, las formas inéditas de acción colectiva, los saltos y rupturas que se producen en las subjetividades, se configuran dentro de estos conflictos, algo pasado por alto por las teorías modernas que, paradójicamente, tienen al “sujeto” en su centro (Foucault), la “producción de subjetividad” (Deleuze y Guattari) y la “subjetivación de la Multitud” (Hardt y Negri). La transformación de los modos de sentir y de sufrir, de los afectos y de la sensibilidad es inseparable de las grandes rupturas políticas de masas.

Foucault, antes de teorizar sobre la gubernamentalidad, el neoliberalismo y la fabricación del sujeto según cánones ético-estéticos, lo sabía bien: “La guerra civil no solo pone en escena elementos colectivos, sino que los constituye. Lejos de ser el proceso por el cual se vuelve a bajar de la república a la individualidad, del soberano al estado de naturaleza, del orden colectivo a la guerra de todos contra todos, la guerra civil es el proceso a través del cual y por el cual se constituye una serie de nuevas colectividades inexistentes antes de ella”.

Está muy claro que hasta que no vuelva esta conciencia, la fantasía de las potencias constituyentes será solo el marco de la reproducción sin fin de nuestra derrota.

La revolución y la guerra civil tienen una relación problemática entre sí. Toda revolución es también una guerra civil, pero no todas las guerras civiles son revoluciones. Si la revolución es fruto de la modernidad, la guerra civil es tan antigua como la civilización occidental, y también parece haberla originado. Roma, cuya fundación fue el resultado de una lucha a muerte entre hermanos, puede servir de emblema de la persistencia de la guerra civil, tanto en Grecia como en Roma. Hannah Arendt señala una profunda diferencia entre revolución y guerra civil: las revoluciones “no existían antes de la edad moderna” y constituyen ―a diferencia de las guerras civiles (“fenómenos más antiguos del pasado que conocemos”)― las novedades más relevantes de los nuevos tiempos políticos. En el siglo XVIII, la revolución se concibe como una alternativa a la guerra civil, nos enseña Kosseleck. La primera se asociaba al avance de la humanidad en todos los campos (pensemos en Kant y en todo el idealismo alemán) mientras que la segunda se refería a conflictos religiosos, guerras en las que hermanos matan a hermanos sin aportar ningún progreso general. Mientras que la guerra civil significaba “un absurdo dar vueltas en círculos”, la revolución “abría un nuevo horizonte”.

Si más tarde se pasa de la contraposición a la subordinación de la guerra civil a la revolución, será el marxismo quien la rehabilite completamente. Primero Marx y Engels, pero definitivamente los bolcheviques y luego los comunistas chinos, hacen de la guerra civil (transformada en guerra de partisanos, en guerra de guerrillas, en guerra irregular) la condición de la revolución. Lenin advierte al proletariado que no se deje engañar por el patriotismo de las guerras nacionales burguesas, que “no debe desviar su atención de la única guerra verdaderamente liberadora, a saber, la guerra civil contra la burguesía en ‘su’ propio país y la de los países ‘extranjeros’”.

Hoy, en ausencia de toda voluntad revolucionaria, en ausencia de todo proyecto de ruptura radical, abiertamente reivindicado por los movimientos sin haberlo sustituido por nada tan poderoso y eficaz, la guerra civil es asimétrica, dirigida y organizada por los poderes contemporáneos en conjunción cada vez más estrecha con la guerra entre Estados, con la guerra total y con el genocidio.

A pesar del despliegue de su gran fuerza de negación y creación, la guerra civil es la gran ausente de la renovación teórica de los años sesenta y setenta, con la única excepción, durante un breve periodo, de Michel Foucault. Pero su voluntad de hacer de ella una matriz de las relaciones sociales sirve de poco para analizar las guerras y guerras civiles contemporáneas, porque nunca se enfrenta a las guerras mundiales y guerras civiles del siglo XX que son su matriz. Para ello, es mejor recurrir a otros que vivieron el siglo XX de forma más trágica e intensa, a saber: los revolucionarios y los contrarrevolucionarios.

Etiquetas: guerra social, Lazzarato, nada mas práctico que una buena teoría, tercer asalto proletario contra la sociedad de clases, violencia y control

Maurizio Lazzarato escribió en revista Crisis sobre “dolarización y guerra civil en argentina”. Según sus editores “el intelectual franco-italiano analiza, a la luz del debate global, el sentido de las propuestas del candidato Javier Milei. Su principal hallazgo: lejos de privatizar o liberalizar el control de la moneda, la dolarización centraliza aun más su comando al poner en manos de la Reserva Federal norteamericana la soberanía económica. ¿Se puede evitar la guerra civil o hay que asumir que ya la tenemos adentro?”.

Los dejo con sus conclusiones (a veces el "spoiler" es necesario), invitando a leer el texto completo. 

En la primera vuelta este seudo-anarquista de derechas no sacó los resultados esperados, y hasta se rumorea que se podría bajar antes de la segunda (a lo Menem en 2003). No me queda claro si una victoria del peronista neoliberal Massa modifique mucho el panorama.

Ideal leer la columna escuchando este concierto de Genocide Organ en Londres 2017: “Attitude Ethics”.

qué hacer con el enfrentamiento que viene

No se sabe si este programa ultraliberal llevará a Milei a la presidencia de la República Argentina. Lo que sí se puede afirmar con certeza es que, de aplicarlo, llevará al país a perder su soberanía porque pasará a depender de las opciones y decisiones de otro estado. Argentina se convertiría en una colonia de hecho de los Estados Unidos cuando su mayor socio comercial es China (¡sic!). No estoy en condiciones de saber si este proyecto atrae a las oligarquías del país sudamericano.

Desde el punto de vista político hay dos enseñanzas: el fin del neoliberalismo empuja hacia centralizaciones (económicas, políticas, militares) que pueden adoptar diferentes formas (neofascistas, reaccionarias, populistas u oligárquicas), pero todas ellas parecen conducirnos hacia la guerra. Estas concentraciones de poder no pueden funcionar sin los dispositivos reaccionarios propuestos por Milei. Cada vez más “arcaísmos” coexisten con la innovación más desenfrenada.

Pero la aparición de este “libertario” que niega la libertad de todos los no-propietarios augura una segunda opción estratégica: la guerra civil. Su programa sólo puede conducir a un enfrentamiento más radical porque va a acelerar el empobrecimiento de los pobres y reducirá a la miseria incluso a la clase media. La tendencia hacia la guerra civil es mundial porque la crisis que comenzó en 2008 nunca ha terminado y, después de todo, la guerra entre imperialismos que se desarrolla en el planeta es por definición una guerra civil.

No creo que se pueda oponer un discurso racional al programa "irracional" de Milei. Lo único que se le puede oponer es una propuesta de ruptura revolucionaria. Y ahí está el problema: las fuerzas políticas que se oponen a Milei no parecen compartir este diagnóstico. El pensamiento crítico no vio venir la guerra porque eliminó el concepto mismo de lo bélico, y tampoco percibe el continuo despliegue de los procesos que conducen a una cada vez más probable guerra civil mundial porque ni siquiera consideran su posibilidad.

Lo que queda de los movimientos sociales leen la realidad a partir de las especificidades de las relaciones de dominación y de explotación en las que están atrapados, lo que sin duda es un punto de partida necesario y eficaz. Pero deteniéndonos en este nivel no estaremos en condiciones de resistir el nivel de confrontación que imponen la guerra y la guerra civil: no se trata sólo de enfrentar los dispositivos económicos, racistas, sexistas de dominación y explotación, sino de combatir al poder que los engloba en una gestión más general que se desarrolla a nivel planetario. La crisis del marxismo nos ha hecho perder la capacidad de leer la coyuntura (las relaciones entre fuerzas y la intensidad de sus choques). Las teorías críticas consideran estos análisis como "abstractos" y no "situados", una perspectiva "macro" que no implica a los sujetos sociales. Frente a la vieja estrategia de las "relaciones de fuerzas" que surgen en el mercado mundial, proponen una práctica de resistencia que parte de la "relación consigo mismo", oponiendo esta a aquellas cuando deberían mantenerse estratégicamente unidas.

Sin embargo, como dijo el filósofo, la transformación se hace real cuando "la imposibilidad de cambiar se convierte en imposibilidad de vivir". Ya estamos inmersos en esa situación. Transformarla en acción política parece la imposible pero necesaria tarea actual.

Etiquetas: Apocalipsis ahora, Lazzarato, nada mas práctico que una buena teoría, tampoco los muertos estarán seguros cuando el enemigo venza

Introducción a "El capital odia a todo el mundo. Fascismo y revolución". Eterna Cadencia, 2020.

Al margen del pensamiento del límite no hay ninguna estrategia, por tanto ninguna táctica, por tanto ninguna acción, por tanto ningún pensamiento o iniciativa verdaderas, ninguna escritura, ninguna música, ninguna pintura, ninguna escultura, ningún cine, etc., posibles.

Louis Althusser

Vivimos tiempos “apocalípticos”, en el sentido literal del término: tiempos que ponen de manifiesto, que dejan ver. (“Apocalipsis” significa, etimológicamente, quitar el velo, descubrir o desvelar). Lo primero que revelan es que el colapso financiero de 2008 abrió un período de rupturas políticas. La alternativa “fascismo o revolución” es asimétrica y desigual: estamos inmersos en una sucesión en apariencia irresistible de “rupturas políticas” ejecutadas por fuerzas neofascistas, sexistas y racistas; y la ruptura revolucionaria resulta ser por el momento una mera hipótesis dictada por la necesidad de reintroducir lo que el neoliberalismo logró borrar de la memoria, de la acción y de la teoría de las fuerzas que luchan contra el capitalismo. Esa ha sido su victoria más importante.

Lo que los tiempos apocalípticos también ponen de manifiesto es que el nuevo fascismo es la otra cara del neoliberalismo. Wendy Brown sostiene con mucha seguridad una verdad de signo opuesto: “Desde el punto de vista de los primeros neoliberales, la galaxia que engloba a Trump, el Brexit, a Orbán, a los nazis en el Parlamento alemán, a los fascistas en el Parlamento italiano convierte al sueño neoliberal en una pesadilla. Hayek, los ordoliberales o incluso la Escuela de Chicago repudiarían la forma actual del neoliberalismo y especialmente su aspecto más reciente”.¹ Esto no solo es erróneo desde el punto de vista de los hechos, sino que también resulta problemático para entender el capital y el ejercicio de su poder. Al borrar la “violencia fundadora” del neoliberalismo, encarnada por las sangrientas dictaduras de América del Sur, cometemos un doble error político y teórico: nos centramos solo en la “violencia conservadora” de la economía, las instituciones, el derecho, la gubernamentalidad –experimentados por primera vez en el Chile de Pinochet– y presentamos al capital como un agente de modernización, como una potencia de innovación. Además, dejamos de lado la revolución mundial y su derrota, que son el origen y la causa de la “mundialización” como respuesta global del capital.

La concepción del poder que se deriva de ello queda pacificada: acción sobre una acción, gobierno de las conductas (Foucault) y no acción sobre las personas (de las cuales la guerra y la guerra civil son las expresiones más acabadas). El poder estaría incorporado a dispositivos impersonales que ejercen una violencia soft de manera automática. Por el contrario, la lógica de la guerra civil que se encuentra en la base del neoliberalismo no ha sido reabsorbida, eliminada ni reemplazada por el funcionamiento de la economía, el derecho y la democracia.

Los tiempos apocalípticos nos hacen ver que, aunque no haya ningún comunismo amenazando al capitalismo y a la propiedad, los nuevos fascismos están reactivando la relación entre violencia e institución, entre guerra y “gubernamentalidad”. Vivimos una época de indistinción, de hibridación entre estado de derecho y estado de excepción. La hegemonía del neofascismo se mide no solo por la fuerza de sus organizaciones, sino también por su capacidad de odiar al Estado y al sistema político y mediático. Los tiempos apocalípticos revelan que, bajo la fachada democrática, detrás de las “innovaciones” económicas, sociales e institucionales, está siempre el odio de clase y la violencia de la confrontación estratégica. Basta un movimiento de ruptura como el de los chalecos amarillos, que no tiene nada de revolucionario o incluso de prerrevolucionario, para que el “espíritu de Versalles” se despierte y reaparezcan las ganas de disparar contra esa “basura” que amenaza al poder y a la propiedad, aunque no sea más que simbólicamente. Cuando el tiempo del capital se interrumpe, hasta un columnista burgués puede captar la emergencia de algo del orden de lo real: “El imperio actual del odio resucita fronteras de clase y de castas que han sido borrosas desde hace mucho tiempo […]. Y de repente, el ácido del odio corroe la democracia y envuelve súbitamente a una sociedad política descompuesta, desestructurada, inestable, frágil e impredecible. El viejo odio reaparece en la Francia tambaleante del siglo xxi. Debajo de la modernidad, el odio”. ²

Los tiempos apocalípticos también ponen de manifiesto la fortaleza y la debilidad de los movimientos políticos que, desde 2011, han estado tratando de desafiar el poder monolítico del capital. Terminé este libro durante el levantamiento de los chalecos amarillos. Adoptar el punto de vista de la “revolución mundial” para leer dicho movimiento (pero también la Primavera Árabe, Occupy Wall Street en Estados Unidos, el 15-M en España, los días de junio de 2013 en Brasil, etc.) bien puede parecer pretencioso o alucinado. Y sin embargo, “pensar en el límite” significa volver a empezar a partir no solo de la derrota histórica sufrida en los años sesenta por la revolución mundial, sino también de las “posibilidades no realizadas” que fueron creadas y levantadas como bandera por las revoluciones, de manera diferente en el Norte que en el Sur, tímidamente movilizadas por los movimientos contemporáneos.

La forma del proceso revolucionario ya se había transformado en los años sesenta, pero se había encontrado con un obstáculo insuperable: la incapacidad de inventar un modelo diferente al inaugurado en 1917 por la larga sucesión de revoluciones del siglo XX. En el modelo leninista, la revolución todavía tenía la forma de la realización. La clase obrera era el sujeto que ya contenía las condiciones para la abolición del capitalismo y la instalación del comunismo. El pasaje de la “clase en sí” a la “clase para sí” debía ser realizado por medio de la toma de conciencia y la toma del poder, organizadas y dirigidas por el partido que aportaba desde afuera lo que les faltaba a las prácticas “sindicales” de los obreros.

Sin embargo, desde los años sesenta, el proceso revolucionario tomó la forma del acontecimiento: el sujeto político, en lugar de estar ya allí en potencia, es un sujeto “imprevisto” (los chalecos amarillos son un ejemplo paradigmático de esta imprevisibilidad); no encarna la necesidad de la historia, sino la contingencia del conflicto político. Su constitución, su “toma de conciencia”, su programa y su organización están basados en un rechazo (a ser gobernado), una ruptura, un aquí y ahora radical que ninguna promesa de democracia y de justicia por venir es capaz de satisfacer.

Por supuesto, por mucho que le pese a Jacques Rancière, la sublevación tiene sus “razones” y sus “causas”. Los chalecos amarillos son más inteligentes que los filósofos porque han “entendido” que la relación entre “producción” y “circulación” se ha invertido. La circulación –de dinero, bienes, personas e información– prevalece actualmente sobre la “producción”. Ya no ocupan más las fábricas, sino las calles y las plazas de la ciudad, y atacan la circulación de la información (la circulación del dinero es más abstracta: será necesario, para alcanzarla, otro nivel de organización y de acción).

La condición de la emergencia de un proceso político es evidentemente una ruptura con las “razones” y las “causas” que lo generaron. Solo la interrupción del orden existente, solo la salida de la gubernamentalidad puede asegurar la apertura de un nuevo proceso político, porque los “gobernados”, incluso cuando resisten, son el doble del poder, su correlato, su pareja. Al crear nuevos posibles inimaginables antes de su aparición, la ruptura con el tiempo de la dominación constituye las condiciones de la transformación del yo y del mundo. No es necesario recurrir a ninguna mística de la revuelta ni idealismo de la insurrección.

Los procesos de constitución del sujeto político, las formas de organización, la producción de conocimiento para la lucha que la interrupción del tiempo del poder hizo posible se enfrentan inmediatamente con “razones” como el beneficio, la propiedad y la herencia, que la revuelta no hizo desaparecer. Por el contrario, son más agresivos, invocan inmediatamente la restauración del orden, anteponiendo su policía, continuando como si no hubiera pasado nada con la implementación de las “reformas”. Las alternativas son entonces radicales: o bien el nuevo proceso político logra cambiar las “razones” del capital, o bien estas mismas razones terminarán por cambiarlo. La apertura de posibles políticos queda frente a la realidad de un problema doble y formidable: el de la constitución del sujeto político y el del poder del capital, porque el primero solo puede tener lugar en el interior del segundo.

Las respuestas que las Primaveras Árabes, Occupy Wall Street, junio de 2013 en Brasil, etc., ofrecieron para estas preguntas son muy débiles; los movimientos continúan buscando y experimentando sin encontrar una verdadera estrategia. No hay ninguna chance de que este impasse pueda ser superado por el “populismo de izquierda” practicado por Podemos en España. Su estrategia logró la liquidación de la revolución iniciada en el pos-68 por muchos marxistas cuyo marxismo había fracasado. La democracia como lugar de conflicto y subjetivación reemplaza al capitalismo y a la revolución (Lefort, Laclau, Rancière) en el mismo momento en que la máquina del capital literalmente engulle la “representación democrática”. La afirmación de Claude Lefort –“en una democracia, el lugar del poder es un lugar vacío”– ha sido desmentida desde principios de la década de 1970: este lugar está ocupado por el capital como “soberano” sui generis. Cualquier partido que se instale allí solo puede funcionar como su “apoderado” (muchos se han burlado de la “simplificación” marxiana, que ha sido completamente realizada de manera casi caricaturesca por el actual presidente de Francia, Emmanuel Macron). El populismo de izquierda le da una nueva vida a algo que ya dejó de existir. En el neoliberalismo, la representación y el Parlamento no detentan ningún poder, y el poder está tan concentrado en el Ejecutivo que no obedece las órdenes del “pueblo” o del interés general, sino las del capital y la propiedad.

La voluntad de politizar los movimientos posteriores a 2008 aparece como reaccionaria, ya que impone precisamente lo que la revolución de los años sesenta rechazó y lo que cada movimiento que ha surgido desde entonces rechaza: el líder (carismático), la “trascendencia” del partido, la delegación de la representación, la democracia liberal, el pueblo. El posicionamiento del populismo de izquierda (y su sistematización teórica por parte de Laclau y Mouffe) impide nombrar al enemigo. Sus categorías (la “casta”, “los de arriba” y “los de abajo”) están a un paso de la teoría de la conspiración y a dos pasos de su culminación, la denuncia del “judaísmo internacional” que controlaría el mundo a través de las finanzas. Esta confusión, que los líderes y los teóricos de un inviable populismo de izquierda están interesados en mantener, continúa atravesando los movimientos. En el caso de los chalecos amarillos, la confusión viene de los medios de comunicación y del sistema político, lo cual expresa la vaguedad que aún caracteriza la modalidad de la ruptura. Hay que decir que en el desierto político contemporáneo, labrado por cincuenta años de contrarrevolución, no es fácil orientarse.

Al igual que los límites de todos los movimientos que se han venido dando desde 2011, los límites del movimiento de los chalecos amarillos son evidentes, pero ninguna fuerza “externa”, ningún partido puede hacerse cargo de enseñar “qué hacer” y “cómo”, como lo habían hecho los bolcheviques. Estas indicaciones solo pueden venir desde adentro, de manera inmanente. El interior está constituido, entre otras cosas, por los saberes, la experiencia, los puntos de vista de otros movimientos políticos, porque las luchas de los chalecos amarillos, a diferencia de las de la “clase obrera”, no tienen la capacidad de representar a todo el proletariado, ni de expresar las críticas de todos los dominios que constituyen la máquina del capitalismo.

Constituido sobre la división Norte/Sur, el movimiento de los “colonizados internos” que reproduce un “tercer mundo” en el seno de los países centrales implica necesariamente, además de la crítica de la segregación interna, una crítica de la dominación internacional del capital, la explotación global de la fuerza de trabajo y los recursos del planeta. Algo que está ausente en los chalecos amarillos. Privado de este componente “racial” e internacional del capitalismo, el movimiento ofrece a veces la imagen de un nacionalismo “franchute”. Pero no es posible ilusionarse con un espacio nacional: el Estado-nación, en el siglo XIX, debió su existencia a la dimensión global del capitalismo colonialista, y el estado de bienestar a la revolución mundial y a la escala planetaria de la confrontación estratégica de la Guerra Fría.

La fractura racial sufrida por los “colonizados” dividió no solo la organización mundial del trabajo, sino también la revolución de los años sesenta. Hoy, las condiciones para la posibilidad de una revolución mundial radican, por una parte, en la invención de un nuevo internacionalismo que los movimientos de neocolonizados (inmigrantes, en primer lugar) incorporan casi físicamente y que los movimientos de mujeres, gracias a sus redes alrededor del mundo, movilizan de manera casi exclusiva; y, por otro lado, en la crítica de las jerarquías capitalistas, que no deben limitarse a la esfera del trabajo. Las divisiones sexuales y raciales estructuran no solo la reproducción del capital, sino también la distribución de las funciones y los roles sociales.

Hoy en día, un movimiento centrado en la “cuestión social” no puede ser espontáneamente socialista como en los siglos XIX y XX por el hecho de que la revolución mundial y social (que implica el conjunto de las relaciones de poder) haya pasado por allí. Sin una crítica de las divisiones raciales y sexuales, el movimiento queda expuesto a todas las recuperaciones posibles (desde la derecha y la extrema derecha), a las que hasta aquí, a pesar de todo, ha podido resistirse. Si las subjetividades que encarnan las luchas contra estas diferentes formas de dominación no pueden ser reducidas a la unidad del “significante vacío” del pueblo, como desearía el populismo de izquierda, el doble problema de la acción política común y el poder del capital permanece intacto. La incapacidad de pensar en el capital como una máquina global y social, cuya explotación y dominación no se limitan al “trabajo”, es una de las causas fundamentales de la derrota de la década de 1960. Desde este punto de vista, la estrategia no ha cambiado: hoy como ayer, estamos lejos de tener una.

Desde 2011, los movimientos son “revolucionarios” en cuanto a sus formas de movilización (inventiva en la elección del espacio y el tiempo de la lucha, democracia radical y gran flexibilidad en las modalidades de organización, rechazo de la representación y del líder, sustracción a la centralización y totalización por parte de un partido, etc.) y “reformistas” en cuanto a sus reivindicaciones y a la definición del enemigo (nos “liberamos” de Mubarak, pero no tocamos su sistema de poder, de la misma manera que las críticas se concentran en Macron cuando él simplemente es, sin ninguna duda, un componente de la máquina del capital). La ruptura no produce cambios notables en la organización del poder y la propiedad, sino en la subjetividad de los insurgentes. Y si, a corto plazo, los movimientos son derrotados, los cambios subjetivos seguramente continuarán produciendo efectos políticos. A condición de no caer en la ilusión de que una “revolución social” pueda producirse sin “revolución política”, es decir, sin superación del capitalismo.³ El pos-68 ha demostrado que cuando la revolución social se separa de la revolución política, puede integrarse a la máquina capitalista sin ninguna dificultad como un nuevo recurso para la acumulación de capital. El “devenir revolucionario” inaugurado por estas transformaciones subjetivas no puede separarse de la “revolución”, bajo pena de convertirse en un componente del capital, por lo tanto de su poder de destrucción y autodestrucción, que se manifiesta hoy en el neofascismo.

 Notas:

_{1 Wendy Brown, “Le néolibéralisme sape la démocratie”, AOC, 5 de enero de 2019. Disponible en: https://aoc.media/entretien/2019/01/05/wendybrown-neoliberalisme-sape-democratie-2.}

_{2 Alain Duhamel, “Le triomphe de la haine en politique”, Libération, 9 de enero de 2019.}

_{3 Tal como Samuel Hayat explica en relación con los chalecos amarillos: “Se trata de un movimiento revolucionario, pero sin revolución en el sentido político del término: es más bien una revolución social, al menos en ciernes” (Samuel Hayat, “Les mouvements d’émancipation doivent s’adapter aux circonstances”, Ballast, 20 de febrero de 2019. Disponible en: https://www.revue-ballast.fr/samuel-hayat-les-mouvements-demancipation).}

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