Delirio Místico: "A mon seul désir" (Según mi solo deseo)

Me acabo de enterar que falleció el compañero Joshua Clover, un comunista de esos de a de veras (o sea, antiestatal) que anduvo por acá hace como un año y medio.

Rescato del archivo este resumen de un Encuentro con él en el Espacio Laura Allende. Un par de días después me lo topé en el Metro. 

Aprovecho de recordar que en el 2019 Joshua causó algo de polémica cuando fue señalado por haber dicho que "Alguna gente cree que hay que reformar a la policía. Yo creo que hay que matarlos". En respuesta a la polémica así generada dijo: "El día que los policías tengan tanto miedo de un profesor de Literatura como los niños negros le tienen a la policía, definitivamente me voy a pronunciar.  Hasta entonces, no tengo nada más que agregar".

Un domingo nublado de finales de septiembre en Santiago, en que de repente se asoma el sol, recuerdo de golpe mientras almuerzo que los colectivos Vamos hacia la vida y Vitrina Dystópica convocaron a las 17 un encuentro en el Espacio Laura Allende, para conversar con Joshua Clover acerca de “Revueltas y perspectiva comunista”. Me sumerjo algo atrasado en la estación del Metro más cercana, para combinar, cambiar de línea, salir y llegar al lugar justo cuando el invitado estaba comenzando a hablar, diciendo algo sobre lo aburridos que le resultan los eventos académicos y lo interesado que está en aprender acerca de la revuelta chilena del 2019.

Joshua es un tipo delgado y canoso, con lentes, bordeando los 60 años. Sé poco de él: que participó en las revistas Commune y Endnotes, y que se considera comunista en el sentido fuerte y profundo del término. O sea, como los que en nuestro medio somos llamados “comunistas raros”, por no tener nada que ver con el partido actualmente en el gobierno que usurpa oficialmente el nombre. No tengo muy claro cómo llegó Joshua por estos lados, pero sé que está invitado a las jornadas organizadas en Filosofía de la Universidad de Chile bajo el título de “La Comuna planetaria”, con la ponencia “Hacia unas estructuras para la comuna” (miércoles 27 de septiembre a las 15:00).

Anuncia una exposición muy breve y arranca de inmediato, con un compañero traduciendo. Esto es lo que recuerdo, expresado muy sintéticamente, en base a mis notas:

Existe una multitud de opresiones que son mucho más antiguas que el capitalismo: género, raza, colonialismo…Pero el capitalismo es exitoso en subsumirlas todas e integrarlas  a su estrategia de valorización.

Desde hace medio siglo el capitalismo se ha volatilizado y no logra disciplinar a la clase a través del trabajo. En este contexto, las otras opresiones parecen autonomizarse; en Estados Unidos se ven disturbios que tienen que ver con esos otros aspectos, sobre todo con la cuestión racial.

Es importante no ver estas revueltas como algo separado de las luchas del proletariado, sino que como parte de ellas. Hoy en día el comunismo no lo harán los comunistas. La gente entra a estas luchas por distintas razones, pero no en primera instancia como luchas obreras.

Nuestro trabajo, la tarea de un comunista, es seguir estos movimientos, pues la posibilidad del comunismo está en esas luchas.

En este punto, tras una intervención de no más de 8 minutos, Joshua dice: “Y eso es todo. Ahora quiero aprender”. Y ahí comienzan algunas preguntas e intervenciones de los alrededor de 40 asistentes.

Por mi parte, aproveché de celebrar que hablara abiertamente de comunismo, explicando que por tener un fuerte Partido “Comunista” en Chile, muchos compañeros -sobre todo anarquistas- reniegan del concepto y  prefieren regalárselo a los nietos de Stalin. Y en cuanto al estallido del 2019, mencioné que ahí parecían confluir desde el inicio todas las luchas contra las distintas opresiones, pero que eso duró un mes, y luego del acuerdo del 15 de noviembre, pudimos ver que todo se separaba de nuevo, expresándose las diferentes luchas en el lenguaje de la reforma institucional. Así, las feministas querían una Constitución feminista, los indigenistas una Constitución plurinacional, etc. Para peor, los mismos que en ese momento nos decían que lo más importante era quitarse de encima la constitución actual, ahora estaban llamando a defenderla en contra de la propuesta de nueva constitución que se está redactando ahora en un Consejo Constitucional con mayoría de derecha. Por último señalé que en su momento, más allá de oponernos con rabia a la canalización institucional de la revuelta, desde nuestro bando no supimos ofrecer mucho más que “riot porn” todos los viernes a la misma hora y en el mismo lugar, lo cual a mi juicio deja la planteada la cuestión de cómo combinar el aspecto negativo de la revuelta con la afirmación positiva de otras formas de relación social.

En ese punto un anarquista me preguntó “¿Y cuál sería la pregunta?”, lo que me dejó una sensación algo amarga puesto que yo pensaba que se trataba de una conversación.

En fin: Joshua respondió que siempre es preferible el “riot porn” a la pornografía electoral, que nunca jamás las elecciones son algo bueno para nosotros (¡totalmente de acuerdo en eso!, y es curioso que en Chile tantos anarquistas insistan en buscar pretextos para ir a votar), y que creer que hay una dicotomía entre “riot porn” versus “la lucha real” es pura mierda, pues todo disturbio expresa una negatividad que debemos apoyar y potenciar.

Luego siguieron más intervenciones que no anoté en detalle, pero dialogando con ellas Clover dijo cosas como que no existe una forma de lucha que se dé por fuera del terreno del capitalismo; que en cada conflicto hay aspectos que podrían parecer menos centrales que otros, pero que en cada lucha por ejemplo por cuestiones salariales se dan al mismo tiempo luchas por la reproducción de la vida, y así el tener que hacernos cargo de cosas como la comida y los cuidados nos plantea algo que debe mantenerse incluso después del capitalismo. Así, un “bloqueo” es importante, pero es parte del capitalismo, no así la cocina y la guardería que se instalan para poder mantener una huelga, aunque no estén en el primer plano del conflicto. Y todas estas cuestiones son parte de la misma lucha. Justo ahí Joshua señaló que era una lástima que sólo hombres hayan hecho intervenciones hasta ese momento. A pesar de la presencia de varias mujeres, sólo en ese punto una habló, profundizando la cuestión de los cuidados y realizando una crítica a la mantención de la división sexual del trabajo incluso en estos espacios y luchas.

A lo largo de la conversación, nuestro invitado realizó sinceras y agudas declaraciones como “odio la democracia”, “soy por sobre todo un materialista”, “las políticas pre-figurativas son un ‘fake’” o “no soy un buen anarquista porque no creo que podamos eliminar completamente la representación”. Finalmente, insistió en que la revolución es un proceso “más de sustracción que de adición”, y que la comunización debe abolir inmediatamente la división entre el trabajo manual/intelectual, y la división del trabajo por sexo/género, además de abordar cuestiones relativas a la “infraestructura”, pues no basta con que el proletariado sepa usar los barcos, oleoductos y carreteras, sino que se debe apuntar sobre todo al “desarrollo de habilidades”, en momentos en que sabemos que de aquí a treinta años varias ciudades quedarán sumergidas en el agua.

La cuestión del “poder” debería plantearse de forma negativa: “el poder de destruir el poder”, y  también aclaró ante una consulta que para él la comunización no es tanto una cuestión teórica, sino que el proceso de aplicación de “medidas comunistas”. Ante otra pregunta que ya no recuerdo bien, Joshua dijo que como muchxs camaradas él tiene amigos muertos y amigos en prisión, y que por eso entiende que sea atractivo para varixs tratar de hacer cambios sociales profundos sin acudir a la lucha o el enfrentamiento armados. Pero él cree que eso no es posible, y que el conflicto armado será inevitable.

Hasta ahí mis apuntes y recuerdos. Mucho más preciso va a resultar escuchar el podcast de lxs compas de Vitrina Dystópica, que se encargaron de registrar en audio todo el evento.

Antes de irme del lugar conversé brevemente con el invitado y adquirí dos folletos recién traducidos y circulados por el ambiente “comunista raro” metropolitano: “Transición: fin del debate”, de Joshua Clover, editado por Vamos hacia la vida, que una semana antes de este encuentro lo discutió colectivamente en una reunión virtual, y “Los fines del Estado”, de Joshua con Jasper Bernes, editado por Reyerta & Revolución. En el primero se aborda la superación de la idea del socialismo como fase intermedia entre el capitalismo y el comunismo, algo que ya resultaría imposible en las actuales condiciones del modo de producción. El segundo texto fue publicado en la revista comunista Viewpoint el 2014, respondiendo a una invitación colectiva para abordar algunas cuestiones del siguiente tenor: “¿Cómo sería hoy una postura propiamente revolucionaria hacia el poder estatal y cuáles serían las consecuencias concretas de esta postura para una estrategia política? ¿Tiene todavía algún significado la ‘captura del poder estatal’? ¿Tiene todavía el partido un lugar en estas preguntas más amplias?”.

Cuando el sol ya caía, varixs nos dirigimos a conseguir cervezas para disfrutar el inicio de la primavera en la Plaza Brasil. Durante la breve pero intensa celebración colectiva que se armó, mientras circulaba un enorme cigarro de marihuana armado con generosos aportes de varixs de los presentes, un muchacho al que no conozco decía: “súper buena conversa, súper buen invitado, pero siempre me quedo con la misma sensación de impotencia después de estos eventos. Nos tomamos unas chelas y nos vamos para la casa, ¿y la revolución social, cuando?”. Lo mismo me preguntaba hoy al despertar temprano para salir al trabajo dejando a mi hijo camino a la escuela.

Etiquetas: Chantiago, comunismo, psicogeografía

Acaba de salir el volumen colectivo "Teoría Black Metal", por Holobionte ediciones, Barcelona. Los editores, Oriol Roseell y Federico Fdez. Giordano tomaron algunos textos en inglés que habían sido publicados en los compendios de los encuentros de BMT, o en otras fuentes, y agregaron algunas aportaciones hispanas.   El volumen se ve muy bien, pero recién empecé a leerlo. Por mientras, para promocionarlo, los dejaré con el fragmento del texto de Edia Connole, "La negrura soy yo", que habían subido a la página de la editorial a la espera del lanzamiento.

Al final del texto les dejo un listado de los 6 artefactos Black Metal que más me gustan, aunque se trata de una lista que va cambiando cada semana. 

La negrura soy yo

Edia Connole

Como dijo The Scapegoat, un participante anónimo de un foro de música metal: «La primera regla del black metal es que NADIE HABLA UN CARAJO SOBRE EL BLACK  METAL».[1]

«Sobre» [about, del inglés antiguo onbutan] significa «por fuera, alrededor», y sugiere una «asociación teorética», un modo de interrogación que indica una asociación pero no está dentro de ella.

¿Qué es el black metal? Según declaró no hace mucho Jason J. Wallin, esta es una pregunta que «los propios creadores de música black metal suelen rechazar».[2] Y yo, como teórica del black metal, también la rechazo. Metodológicamente hablando, no voy a decir que lo lamento por los lectores y los editores de este texto, porque realmente creo que el rechazo de esta simple pregunta (tanto de como en sí misma) no podría ser más adecuado. ¿Queréis un rebelde? Yo seré vuestra rebelde:

«No se habla sobre el black metal. Los que lo hacen ni siquiera saben de qué están hablando. Perdónalos, porque no saben lo que dicen. El discurso sobre el black metal es una blasfemia, una herejía, un sacrilegio… No hablamos sobre el black metal. Por eso nosotros vamos a hablar con el black metal, comoquiera que el black metal ya es el secreto de sí mismo.  ‘Into the Infernal Regions of the Ancient Cult’. Porque el black metal es amor.»[3]

La «teoría black metal» es un movimiento metalectual que se inició en 2009 con el simposio Hideous Gnosis, y no debe confundirse con la sociología, ni con la crítica musical, ni con los estudios etnográficos. Desde entonces, la teoría black metal se ha desarrollado como un foro distribuido (y controvertido) dedicado al trabajo intelectual transdisciplinario, que intenta pensar con el black metal y no sobre este. Porque, por mucho que los relatos sobre el género puedan ser una orientación útil acerca de su historia o sus características estéticas, lo que tales relatos no logran explicar es la cuestión de qué hace el black metal.

Por mi parte, he querido aproximarme al tema desde el Realismo Especulativo o nuevo realismo —es decir, un realismo filosófico que está en consonancia con las ciencias naturales y que rompe con las representaciones antropocéntricas del mundo—; pero también desde la obra de escritores como Jean Genet o H.P. Lovecraft, que comparten con el black metal la «creación de mundos que a menudo son considerados “crudos” por su manera de suspender los velos apaciguadores y las grandes construcciones socio-simbólicas humanas». El objetivo es concebir una ecología del black metal que requiere, por un lado, el surgimiento de una subjetividad «nemocéntrica», y por el otro un modelo de deseo radicalmente desvinculado de la imagen del mundo tal como nos es dado; todo ello en favor de una imagen científica que, a pesar de ser horrorosa, nos permite entrever una objetividad lógica absoluta.

Como se sugiere en el análisis de Wallin, pensar con o «a través»[4] del black metal implica rechazar la noción de que la «negrura» del black metal es representativa de algo, y abogar, en cambio, por una explicación lógica más dilatada que apunta hacia una ecología inhumana o antihumana.

Entonces, la negrura soy yo

El black metal se fusiona con fenómenos tan complejos y multifacéticos como el género de terror. Al trascender una definición categórica o compositiva estrecha, y al apelar, igual que ocurre en las ficciones de Lovecraft, al enigmático pensamiento de lo desconocido, el black metal puede entenderse como un intento no-filosófico por pensar filosóficamente el «mundo-sin-nosotros». O al menos esto es lo que sostiene Eugene Thacker en su ensayo «Three Questions on Demonology».[5] Al preguntarse por el significado de la palabra black en el black metal, Thacker analiza tanto las variantes satánicas como paganas del género (las cuales todavía conservan un hilo antropocéntrico), e introduce una tercera posición, la de lo cósmico, con la que se intentaría renunciar incluso al antropocentrismo. De este modo, dice Thacker, encontramos «el anónimo e impersonal “en-sí” del mundo, indiferente a nosotros como seres humanos, a pesar de todos nuestros esfuerzos para cambiar, dar forma, mejorar o incluso salvar el mundo».[6] Este «ocultismo noumenal» o «hermetismo abismal» es lo que Thacker, basándose en la tradición apofática, postula de manera vigorosa como «un extraño misticismo del mundo-sin-nosotros».[7] A partir de algunos de los experimentos formales del black metal contemporáneo, como The Grimm Robe Demos de Sunn O))) (2000), o quizá más proféticamente Stratification de Wold (2008) («horror de los horrores», como lo describió un crítico en la Encyclopaedia Metallum), Thacker sostiene que el mundo-sin-nosotros es en efecto un «Planeta», pero un planeta situado entre el «mundo» y la «tierra». Es decir, entre el mundo-para-nosotros y el mundo-en-sí.[8]

Como concepto límite, el mundo-sin-nosotros es distinto del mundo que habitamos y con el que nos relacionamos, el mundo refractado a través de nuestra imagen y nuestras preocupaciones; pero también es diferente del mundo como algo ya dado. En definitiva se trata de un mundo que, aunque completamente indiferente a las necesidades y los deseos humanos, de alguna manera, y paradójicamente, todavía puede ser intervenido a través del conocimiento científico y los medios técnicos. A veces este mundo «contraataca» (en forma de desastres naturales, y cada vez más a la luz del cambio climático), y aquí es donde encontramos el concepto límite de un mundo-sin-nosotros. Aunque esencialmente sigue siendo el mundo-en-sí el que estamos tratando, la designación «sin nosotros» permite eludir la paradoja lógica que parecería sugerir que este mundo (es decir, el Planeta) es de alguna manera proporcional a la existencia humana. De lo que se trata aquí es de la verdadera sustracción del mundo-para-nosotros humano, una sustracción que ya está en marcha furtivamente en los campos filosóficos del Realismo Especulativo o nuevo realismo, en los enfoques intelectuales relacionados con las extinciones masivas inducidas por el ser humano, o en las reformulaciones surgidas de la «nueva síntesis evolutiva» a mediados del siglo XX, y que coagulan hoy bajo el nombre del Antropoceno: antinatalismo, aceleracionismo, xenofeminismo, posthumanismo, etc —todos los cuales se adentran en el pensamiento impersonal, horroroso y profundamente perturbador (pero aparentemente inevitable) de un mundo-sin-nosotros. Una especie de invocación cthulhoide a la oscura materia negentrópica que fluye a través de la filosofía, y que, como afirma Thacker, se manifiesta culturalmente en todo un bestiario de formas de vida imposibles que cabalgan en el horror cósmico, alternándose desde sus inicios con el territorio estético del black metal.[9]        

En uno de sus relatos tempranos, Hechos tocantes al difunto Arthur Jermyn y su familia, Lovecraft escribió: «La vida es una cosa espantosa, y desde su trasfondo llegan los indicios demoníacos de una verdad que la hace ser mil veces más espantosa.»[10] Y, en la primera frase de la primera canción del primer álbum de heavy-metal de la historia, ya se nos planteaba la siguiente pregunta: «¿Qué es esto que hay delante de mí?»[11] La respuesta es inmediatamente verbalizada por el narrador de la canción, y que parece hacerse eco del mismo sentimiento de Lovecraft: «Una figura de negro que me señala.» En el comentario de Nicola Masciandaro, y que famosamente inauguró la teoría black metal, se dice que esta figura es

«LO DESCONOCIDO QUE ME SEÑALA… [porque] la cuestión no es determinar la identidad de la figura de negro, sino sentir su señal, experimentar la traición implícita en la pregunta a medida que se vuelve sobre sí misma y abre todavía más espacio negro dentro de ella, dentro del término entintado que el acto de señalar repite y refleja dentro de mí».[12]

Entonces, la negrura soy yo. El comentario de Masciandaro ilustra hábilmente las implicaciones cosmológicas a la vez inmanentes e inminentes de un mundo-sin-nosotros que, de manera importante y como dice Thacker, «no se encuentra en un “gran más allá” exterior al mundo (el mundo-para-nosotros) ni exterior a la tierra (el mundo-en-sí); sino más bien en las mismas fisuras, en los lapsos o lacunae que hay en el mundo y en la tierra».[13] Reafirmando así, como se expresa en el libro Cold War de Dominic Fox (otro texto precursor de la teoría black metal relacionado con las nociones de «mundo» y «mundialización», con las «construcciones del mundo» ficticias y artísticas), la medida en que esta «agencia oculta, concebida casi siempre como supernatural dado que se encuentra fuera del ámbito de la acción y la simbolización humanas, [es] de hecho la naturaleza en sí, la naturaleza como el inconsciente de la realidad humana: el “ello” atravesando el “yo” derrotado».[14] (…)

En palabras de Scott Wilson:

«Al romper con todas las encarnaciones anteriores del rock y el metal para producir, en relación con este último, un ruido que es singularmente disonante, el black metal (…) se sitúa en el espacio entre la humanidad y su falta de acuerdo con el entorno (…), resonando alrededor de un punto central de no-conocimiento con un sonido amusical que exulta y exacerba esta falta de acuerdo (…). Propagándose por un vector de existencia amusical que se extiende hacia un entorno radicalmente otro, no antropomórfico».[15]

Wilson está indicando aquí la estrategia estética característica del black metal: denominada por los formalistas rusos como «extrañamiento» o «desfamiliarización» (y de manera notable por Víctor Schklovsky en su ensayo de 1917 El arte como técnica), se trata de lo que en términos del realismo especulativo o nuevo realismo se traduce como «proyectar la no-razón en las cosas mismas»,[16] un proceso que tiene a su antecesor literario en el horror cósmico de Lovecraft, pero también en el romanticismo de Novalis y en el pesimismo filosófico de Schopenhauer, en cuyo Parerga y Paralipomena leemos: «Para tener ideas originales, extraordinarias, y puede que incluso inmortales, uno no tiene otro remedio que aislarse del mundo por unos minutos, de forma tan completa que los hechos más cotidianos aparezcan como nuevos y desconocidos, de manera que revelen su verdadera esencia.»

Esta búsqueda de la verdad (asociada a menudo con la aspiración de autenticidad, honestidad e integridad en el heavy-metal) converge con las diversas expresiones nemocéntricas comprometidas con aquello que Novalis describía como «educar los sentidos para ver lo ordinario como extraordinario, lo familiar como extraño, lo mundano como sagrado, y lo finito como infinito». Thacker se hace eco de esta práctica proto-lovecraftiana cuando retoma los comentarios de Ray Brassier sobre el nemocentrismo, según el cual, aquellos que buscan la verdad deberían dejar de preocuparse por sus propias experiencias y perseguir «aquello que, en las sombras, se encuentra retraído de toda posible experiencia».[17] Una «huida irreflexiva de lo posible hacia el corazón de lo imposible que lo rodea»,[18] y que suele concederse como un desafío ético en el black metal, por ejemplo en Mogens Davidsen y Timothy Morton, para quienes la renuncia a nuestra visión antropomórfica nos permitiría cuidar mejor del medioambiente.[19] Sin embargo, estos enfoques suelen olvidar que, «puesto que el medioambiente es el lugar del mal absoluto [para el black metal], no hay bienes que distribuir o redistribuir (…), excepto el “bien” soberano de la música en sí misma». Una pulsión sónica «en la que, o en relación con la cual, podríamos encontrar en el no-conocimiento la exterioridad de la propia (no)relación con uno mismo (…) Y esto es así porque en el black metal vislumbramos algo que es radicalmente distinto y que se encuentra más allá del ser; de hecho, se trata de la posibilidad misma de lo que hay más allá».[20] (…)

Concebida precisamente como una «ciencia sin objeto»,[21] una disciplina cuyos métodos ordenados hacia su propio fin inacabable son el único fruto legítimo de su práctica, así como el método mismo de su acontecer (una ciencia nacida muerta, «un movimiento “metalectual” que es a la vez naciente y moribundo»),[22] invirtiendo «el problema de la alienación del lenguaje con respecto a su propio acontecer, o de la palabra con respecto a su ser fáctico»,[23] y «confrontando lo desconocido con una mirada lúcida y apasionada»,[24] la teoría black metal señala el camino de una crítica consciente que, «girando sobre sí misma como una cruz invertida»,[25] perversamente traiciona su surgimiento de (y su alineamiento con) el proyecto más amplio del humanismo: constituyéndose como un humanismo apofático, un humanismo de lo desconocido.

Notas  

[1] Citado en Edia Connole y Nicola Masciandaro: Floating Tomb: Black Metal Theory, Milán, Mimesis, 2015, p. 102.

[2] Jason J. Wallin: «The Dark Ecology of Black Metal», en Vivek Venkatesh, Jason J. Wallin, Juan Castro Jason Lewis, eds., Educational, Psychological, and Behavioural Considerations in Niche Online Comnmnities, Hershey, Information Science Reference, 2014, p. 389.

[3] Edia Connole y Nicola Masciandaro, Op. cit., pp. 102-3.

[4] Jason J. Wallin, Op. cit., p. 390.

[5] Eugene Thacker: «Three Questions on Demonology», en Hideous Gnosis, Nicola Masciandaro, ed., Nueva York, 2010, pp. 179-221.

[6] Eugene Thacker, In the Dust of This Planet: Horror of Philosophy, vol. 1, Winchester y Washington, Zero Books, 2011, pp. 1-21, p. 17. Publicado en español como En el polvo de este planeta, Madrid, Materia oscura, 2015.

[7] Ibíd., p. 17.

[8] Ibíd., pp. 4-7.

[9] Cfr. Donna Haraway, «Anthropocene, Capitalocene, Plantationocene, Cthulucene: Making Kin», 2015, pp. 159-65; Carl H. Sederholm, «H. P. Lovecraft, Heavy Metal, and Cosmicism», Rock Music Studies, 3:3, 2016, pp. 266-80; Ray Brassier, Nihil Unbound, 2007; Quentin Meillassoux, Après la finitude, 2006, etc.

[10] H.P. Lovecraft: «Facts Concerning the Late Arthur Jermyn and His Family», en S.T. Joshi, ed., The Call of Cthulhu and Other Weird Stories, Londres y Nueva York, Penguin, 2011, pp. 14-23.

[11] Black Sabbath, «Black Sabbath», Black Sabbath (1969).

[12] Connole y Masciandaro, Op. cit., p. 39.

[13] Eugene Thacker: In the Dust of This Planet: Horror of Philosophy, vol. 1, Op. cit., p. 8.

[14] Dominic Fox: Cold War: The Aesthetics of Dejection and the Politics of Militant Dysphoria, Zero Books, 2009, p. 69.

[15] Scott Wilson: Melancology: Black Metal Theory and Ecology, Scott Wilson, ed., Zero Books, 2014.

[16] Quentin Meillassoux: After Finitude, p. 82.

[17] Eugene Thacker: In the Dust of This Planet: Horror of Philosophy, vol. 1, Op. cit., p. 8.

[18] Citado en Edia Connole y Nicola Masciandaro: Floating Tomb: Black Metal Theory, Milán, Mimesis, 2015, p. 102.

[19] Timothy Morton: Ecology without nature, 2007. Mogens Davidsen: «The Appeal of Nemocentric Aesthetics», ponencia en Extreme Music: Hearing and Nothingness, University of Southern Denmark, diciembre2016.

[20] Scott Wilson, Op. cit., p. 21.

[21] Giorgio Agamben, Stanzas: Word and Phantasm in Western Culture, Mineápolis, University of Minnesota Press, 1993.

[22] Edia Connole, Paul J. Ennis y Nicola Masciandaro, (2014): «A Spell to Ward Of the Darkness: Live II», con Ben Russell, Darklight Film Festival, The Generator, Smithfield Square, Dublín, 27/04/14.

[23] Nicola Masciandaro, «Conjuring the Phantasm», en Theory & Event, vol. 13, 3, Johns Hopkins University Press. «El verdadero conocimiento destruye al yo, ese yo que no puede conocerse a sí mismo. Esa es la Verdad. Eso es el Ser. Tú eres Eso» (Chandogya Upanisad, VI.8.7.).

[24] Raoul Vaneigem, The Movement of the Free Spirit, Nueva York, Zone, 1998.  

[25] Nicola Masciandaro, «Metal Studies and the Scission of the Word: A Personal Archaeology of Headbanging Exegesis», Journal of Cultural Research, 15. 3, 2011.

1.- Bathory, The return...

2.- Burzum, s/t-Aske

3.- Darkthrone, A blaze in the northern sky

4.- Blasphemy, Fallen angel of doom

5.- Deathspell Omega, Fas-Ite, Maledicti, in Igne, Aeternum

6.- Conqueror, War.Cult.Supremacy  

DISFRUTEN, LEAN, VOLUMEN EN 11, Y A SACUDIRSE LA MIERDA DE LA SEMANA CHANTA!!!!!! 

Etiquetas: black metal

El futurismo del siglo XXI, que reaparece como tecno-futurismo transhumanista y supremacista, es una utopía de Occidente en decadencia. 

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El futurismo está de moda. En Italia, cuna del movimiento futurista, desde que el fascismo está en el gobierno, se han celebrado exposiciones futuristas por todas partes. Exponen su mercancía, aunque esté vieja y mohosa. 

En lo que a mí respecta, estudio el futurismo desde los años 70, cuando la idea de que los seguidores de Mussolini pudieran gobernar el país era una distopía difícilmente imaginable. 

Una gran retrospectiva sobre el movimiento en la Galería de Arte Moderno y Contemporáneo de Roma en diciembre de 2024 fue el momento más significativo de este redescubrimiento. Cien mil personas visitaron la muestra que, hasta donde puedo juzgar, es de alta calidad. Mercancía algo vieja, pero bien expuesta. Felicitaciones al curador, Gabriele Simongini. 

Despreciando el ridículo, como corresponde a un audaz, el Ministro de Cultura Alessandro Giuli proclama que el futurismo ha conquistado el corazón de los italianos. El curador Gabriele Simongini introdujo la exposición con las palabras: *El futurismo es hoy.* 

Lamento decírselo, pero la verdad es otra: el Futurismo es ayer, porque hace tiempo vivimos en una época que está *después del futuro*, un tiempo en el que la expansión es suicidio y la civilización tiende a la extinción. 

El futurismo del siglo XXI, que reaparece como tecno-futurismo transhumanista y supremacista, es una utopía de Occidente en decadencia. 

Hoy, el culto al tecno-futuro es una reacción contra la conciencia subterránea de agotamiento que ha invadido la cultura occidental. La retórica anti-*woke*, tan central en la revolución reaccionaria estadounidense, está dirigida contra la conciencia feminista y contra la misma conciencia ética. 

En 2024, Marc Andreessen lanzó un manifiesto del tecno-futurismo, retomando la retórica de Marinetti. Es un texto patético, inflado de ridícula exaltación que no puede ocultar la realidad de un panorama de agotamiento psíquico, económico y, sobre todo, demográfico en Occidente. La tecnología puede funcionar como prótesis y como *Ersatz*, pero no puede devolver la vida a un cuerpo moribundo. 

En estos cien años ha cambiado algo decisivo: en 1909, cuando Marinetti publicó su *Manifiesto*, la civilización europea era joven, enérgica y expansiva, mientras que la de hoy es una sociedad senil en términos demográficos, psico-sexuales y geopolíticos. El nacionalismo de hoy no persigue la expansión civilizadora y colonialista, sino la defensa de los límites de la *fortaleza blanca* frente a la migración y la *sustitución étnica*. 

El futuro se ha dado vuelta como un guante, y lo que hace cien años parecía una enérgica amenaza de los dominadores del mundo ahora aparece como la rabiosa (y vagamente demencial) venganza blanca contra la inevitabilidad del declive. 

El cuerpo flácido de la sociedad occidental no puede resistir la presión que viene del sur del mundo (y de su propia implosión demográfica) sino usando la técnica del genocidio y la destrucción. 

El *trumputinismo* interpreta el oscuro sentimiento de venganza de una civilización moribunda. 
Y sin embargo, debemos reconocer que no es fácil imaginar quién podrá detener la ofensiva reaccionaria *trumputinista*. 

La democracia liberal no volverá, está enterrada. La clase trabajadora ha sido derrotada, disgregada y sometida al nazismo, como ocurrió en la Alemania de Hitler. 

Pero eso no significa que el trumpismo haya ganado, porque su enemigo no es la resistencia política, sino la vejez, el declive físico y mental, el *Alzheimer sistémico*. Su enemigo es el caos mental y geopolítico que provoca y explota, y que, al final, está destinado a hundirlo. 

La raza blanca, esa entidad mitológica a la que el *trumputinismo* da una identidad agresiva, está desapareciendo, y no será el orgullo racista lo que la salve, porque las microplásticos reducen la capacidad reproductiva, porque la sexualidad heterosexual está desapareciendo y porque las mujeres ya no quieren engendrar víctimas del horror que se cierne sobre el planeta. 

Patético es el futurismo de los viejos que se pavonean con sus misiles gigantescos. 

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### **El *trumputinismo*, reacción impotente ante el declive demográfico** 

El declive demográfico de Occidente (y del hemisferio norte en general, incluida Rusia) es al mismo tiempo un síntoma y un factor de agotamiento. En siglos pasados, los ancianos constituían una pequeña minoría de la población global y eran considerados con cierto respeto como portadores de sabiduría. Gracias a los avances de la medicina, hoy los ancianos representan una parte cada vez más importante de la población. Aunque siguen al margen de la vida cotidiana, son el símbolo de una catástrofe social inminente: el fin de la energía psíquica mina la maquinaria social. 

El agotamiento del agua y el aire es solo una parte de la historia de nuestro tiempo. La otra parte es el agotamiento de la energía humana: este es el corazón del movimiento reaccionario que arrasa Occidente. 

Hemos entrado en una era de mutación post-antropocéntrica: el dominio humano sobre el planeta físico y social se está desintegrando, mientras la mente humana pierde la capacidad de gobernar la complejidad del entorno en el que vive y se comunica. 

Un conjunto de automatismos tecno-lingüísticos toma el control de la vida social, pero la supervivencia de los organismos conscientes se vuelve cada vez más frágil y precaria. 

**El autómata gobierna el mundo moribundo, 
mientras el ser vivo se hunde en el caos.** 

Los seres humanos se mueven como alienígenas en un planeta desconocido cuyas dinámicas no comprenden completamente: cataclismos climáticos, aumento del nivel del mar, escasez de agua, guerras devastadoras con un trasfondo psicótico. 

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### **El joven simulacro y el cuerpo senescente** 

En un ensayo de Laura Preston sobre las futuras aplicaciones de la inteligencia artificial, encuentro una escena conmovedora que resume bien el sentido del futurismo contemporáneo:

*"Tu madre es anciana y debes recordarle constantemente que tome su medicina. ¿Por qué no dejarle esa tarea a un avatar?"* 

[...]

No hay mejor descripción del futuro que nos preparan los futuristas que han tomado el poder en Occidente. 

**La verdad es senil, pero el simulacro es joven. 
El autómata controla el caos del cerebro blanco en descomposición.** 

La mitología supremacista blanca se agota, porque la energía psíquica se está agotando. 

Franco "Bifo" Berardi

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 UNAS NOTAS BREVES SOBRE EL 68 GLOBAL Y EL 68 JAPONÉS

Un texto de un tal Miguel Ángel Cerdán subido a El Porteño hace poco se inscribe en la ya larga y lamentable tradición de escupir sobre las revueltas de 1968 afirmando que “Mayo del 68 mató a la izquierda”. No es nada casual que dicha diatriba haya sido publicada en España por El Viejo Topo, editorial que desde hace ya un tiempo se ha dedicado a difundir literatura fascista rojiparda como la del nefasto “filósofo” italiano Diego Fusaro, autodeclarado discípulo del comunista Gramsci y del fascista Gentile, at the same time!

Para que vean lo grave y decadente de esta deriva neofascista y “trumputinista”, debo destacar que EVT publicó una entrevista al confusionista Fusaro realizada por Carlos X Blanco, autor de “El marxismo no es de izquierdas”, publicado nada menos que en la Editorial EAS, donde al igual que Fusaro y Costanzo Preve (otro rojipardo) trata de vendernos a un Marx idealista, “más conectado e identificado con la tradición de pensamiento de Aristóteles, del Bien Común y de lo Social, siendo más un realista aristotélico que un idealista hegeliano”. Por supuesto la Editorial EAS se dedica a publicar a la crema del neofascismo en versión “Nueva Derecha”. Basta con ver su catálogo online para reconocer la fina selección de fascistas que ahí publican.

Como varios antes que él, Cerdán (un “Catedrático de Enseñanza Secundaria en la especialidad de Geografía e Historia”) reduce la revuelta global de los sesenta al “mayo francés”, y confunde el proceso revolucionario con la contrarrevolución que se activó para neutralizarlo. En su defensa invoca a Passolini (sic) y advierte que si estás de acuerdo con su análisis “serás un facha o un putinista o un trumpista o un prochino, según marque la ocasión”. ¡A confesión de parte!

No tengo tiempo ni ganas de refutar en detalle a este Catedrático anti-sesentayochista, pero además de desenmascararlo he decidido liberar dos fragmentos iniciales de un trabajo sobre la escena musical del 68 japonés, en un afán por situar esos agitados tiempos en perspectiva y con altura de miras.

“Lo que guiaba a estas energías era en parte la fuerza de la contracultura, y en ese entonces el motor de la contracultura era principalmente la música, aunque no sólo la música. Y podríamos decir que esa música, al igual que la política, ofrecía esta visión de un mundo liberado. Había una especie de bucle de retroalimentación positiva. La música alimentaba las luchas; la lucha retroalimentaba la música” (Mark Fisher)

Premisa: el largo 68 como una revuelta global

La gran revuelta global de los sesenta ha quedado hace ya bastante tiempo reducida a algunas manifestaciones estudiantiles en el Barrio Latino de París en mayo de 1968, que luego inspiraron imitaciones en otras partes del mundo. Se trata de un proceso bastante evidente de manipulación de la memoria que quedó bien instalado ya en los años ochenta y que se ha seguido afianzando posteriormente, logrando casi anular el acontecimiento a través de una amnesia colectiva que se ha esforzado en eliminar de la memoria todo lo que la revuelta de los sesenta tuvo de intempestivo y revolucionario.

En esta labor, las voces de los “ex líderes” más visibles del movimiento -que a posteriori han destacado por su exitosa adaptación a los nuevos roles que les depararon sus biografías cuando el 68 ya era un recuerdo borroso- confluyen con los esfuerzos de la academia por vaciar esos eventos de todo contenido radical, eliminando el análisis de clase para imponer una lectura sociobiológica y culturalista de la rebelión juvenil (o estudiantil), convirtiendo no sólo al mayo francés sino que a todo ese largo y profundo ciclo de luchas en el mundo en una mera expresión de deseos de integración que en cierta forma prefiguraron la gestión neoliberal de la vida que se impuso a partir de entonces.

Al someter el proceso global a este conjunto de reduccionismos, se oculta la dimensión global de la revuelta, para fijarse obsesivamente sólo en el acontecimiento “mayo francés” en su expresión parisina/estudiantil. Pero no fue por casualidad que tanto en Francia como en el resto del mundo las protestas masivas que en varios lugares devinieron en insurrecciones hayan sido detonadas por la oposición masiva a la guerra de Vietnam.   Por supuesto, en la versión triunfante de este relato, a lo Lipovetsky, esta “revolución sin programa”, hedonista e individualista, no tiene mucho que ver con las banderas rojas (anticapitalistas), negras (antiautoritarias) y del Viet Cong (como símbolo de la lucha anti colonial y anti imperialista) que en mayo/junio de 1968 adornaron todas las ocupaciones de edificios, en un movimiento contestatario que estuvo lejos de confinarse a la capital y las principales ciudades y que llegó a su máxima intensidad con la huelga general de más 10 millones de personas en el mes de junio.

En contra de esa versión, que sigue siendo la dominante, acá partimos de la premisa de que lo que llamamos “68” designa una especie de revolución mundial, a la vez cultural, social y política, que se produjo en la segunda mitad de la década de los sesenta y reverberó incluso varios años después de la contrarrevolución también global iniciada hacia 1973 y consolidada plenamente a inicios de los ochenta y hasta el día de hoy (1).  A partir de esa comprensión es que intentaremos reconstruir la escena musical del 68 en Japón.

Un breve repaso a lo poco que sabemos del 68 japonés

En mi caso, tuve conocimiento de la intensidad de las protestas japonesas de los sesenta por dos hechos fortuitos. El primero fue toparme en la televisión abierta de trasnoche a inicios de los noventa con el documental “Días de furia” (Fred Warshofsky, 1980), que dentro de su variopinto y exótico contenido mostraba imágenes de la lucha de Sanrizuka contra la construcción del aeropuerto de Narita en las afueras de Tokio, y la violenta resistencia y represión que se generaban (2). La voz en off del conductor Vincent Price presentaba el dramático registro como una confrontación entre el mañana (construir un moderno aeropuerto) y el ayer (la lucha de los campesinos y estudiantes por impedirlo). Poco después di casualmente con el librito de Bernard Beráud sobre “La izquierda revolucionaria en el Japón” (edición en español de 1971), donde entremedio de las detalladas explicaciones sobre las tácticas de combate callejero y la evolución de los distintos grupos de la ultraizquierda japonesa me pude hacer una idea del tipo de lucha antiimperialista y a la vez antiestalinista que se llevaba a cabo por allá. Pero no es de extrañar que en los relatos más conocidos sobre el 68, Japón casi no aparezca. Así, en el famoso libro editado con motivo del vigésimo aniversario del evento por una de las estrellas más conocidas del movimiento, Daniel Cohn-Bendit, viaja a sostener conversaciones con distintas figuras de las luchas de los sesenta, en Nueva York, Río de Janeiro, Roma, París, Amsterdam, Saint-Nazaire, Francfort del Meno, País Vasco, y según explica estuvo a punto de incluir a Polonia y Chile. Pero no menciona a Japón.

Otro ejemplo son las quinientas páginas del best seller de Mark Kurlansky sobre 1968 como “el año que estremeció al mundo”. Sólo encontramos en el índice temático dos alusiones a Japón, aunque significativas: en una se explica a grandes rasgos en qué consistía el movimiento estudiantil de la Zengakuren, y en la segunda el autor refiere que el Partido Comunista japonés (de los más grandes en esa época, junto al italiano, francés y chileno) fue uno de los que se opuso a la invasión rusa de Checoslovaquia (3). Ambos factores sólo son esbozados en el relato de Kurlansky, pero son fundamentales para entender el contexto social y político de la “banda sonora” que nos hemos propuesto describir, donde confluye esta amplia contracultura juvenil con las posiciones de una nueva izquierda radical, anticapitalista y antiautoritaria, que se desarrolló con fuerza en países como Japón, donde los partidos autoritarios de la izquierda tradicional aparecían claramente como parte del “viejo orden” a combatir. Además, la Nueva Izquierda se oponía a las formas culturalmente reaccionarias asociadas a la vieja izquierda.

Kristin Ross tampoco dedica mucho espacio en “Mayo del 68 y sus vidas posteriores” al contexto japonés, pues está centrada en Francia, pero insiste en recordarnos que gran parte del movimiento ahí y en el resto del mundo estaba centrado en la oposición a la guerra de Vietnam, lo cual tres décadas después ya había sido suprimido de la memoria, junto con todo el contenido anticapitalista de la revuelta, para destacar únicamente su aspecto cultural, de liberación de las costumbres, movimiento “generacional” e incluso como una especie de “revolución sexual”.

Ross destaca la influencia que tuvo especialmente en el movimiento estudiantil de Estados Unidos y Francia el ejemplo de la Zengakuren, que había aprendido en las calles que “la policía no siempre gana”. La especificidad japonesa radicaba en que las protestas estudiantiles enlazaban con todo un movimiento previo de oposición a las bases militares que mantenía Estados Unidos en el archipiélago, cuya importancia geopolítica y logística convertía a Japón en un territorio involucrado directamente en la guerra. Como indica Ferran de Vargas, la “larga década de los 60” en Japón duró por lo menos de 1958 a 1972, y hacia 1968/9 la relación del movimiento social con la violencia ya había pasado por varias etapas y aprendizajes.

En el momento más álgido de esas luchas por todo el orbe, lo que caracterizó a la “escena japonesa” fue en efecto la masividad, creatividad y combatividad de sus luchas callejeras, que en distintas oleadas y formas venían produciéndose desde fines de la década anterior. La novedad tecnológica que aportó 1968 fue la incorporación en los medios de comunicación de las transmisiones en directo por televisión satelital, lo que dio al público global un sentido de simultaneidad de los eventos y luchas que se estaban dando en ese momento. De esta forma, se pudo apreciar en directo escenas como las que ya en 1960 había registrado el periodista Walter Cronkite y un equipo de la CBS, cuando el presidente Eisenhower decidió finalmente no aterrizar en Japón, dada la presencia de decenas de miles de manifestantes de la Zengakuren en las inmediaciones del aeropuerto. Cronkite luego relató que cuando trató de salir del lugar no tuvo más remedio que acercarse a las filas de los manifestantes, y unirse a ellas tomándose del brazo y gritando “Banzai! Banzai!”. “Lo estaban pasando magníficamente”, declaró después, así que tras participar un momento y despedirse de sus desconocidos anfitriones, recién pudo llegar al automóvil para dirigirse al aeropuerto. 

No cabe duda de la gran fascinación que causó en occidente la transmisión televisiva y los registros fotográficos de tácticas como la “danza de la serpiente” (4), la construcción de fortalezas de madera por parte de los estudiantes y la comunidad de Sanrizuka como parte de la gran lucha sostenida a partir de 1963 para combatir contra la construcción del aeropuerto de Narita (5), así como la llamativa indumentaria usada por los estudiantes radicales japoneses en las manifestaciones callejeras: cascos de colores y garrotes, que en verdad habían sido implementados primero en las peleas entre distintas tendencias dentro de los campus universitarios antes de ser usados masivamente para la lucha contra la policía.

John Lennon y su pareja japonesa, la artista de vanguardia Yoko Ono, usaron los típicos cascos Zengakuren en presentaciones en vivo y, así mismo (con casco y puño en alto) aparece el cantante en el arte de su single “Power to the people”, lanzado en marzo de 1971.  Incluso un artista en apariencia poco politizado como Jimi Hendrix hizo en 1970 comparaciones entre la lucha de los estudiantes norteamericanos, caracterizadas por la no-violencia al extremo de “dejarse abrir la cabeza” por las porras de la policía, y las tácticas de lucha callejera de los estudiantes japoneses. Mientras el comportamiento de los jóvenes gringos le parece “masoquista”, Hendrix lo contrasta con el de “los muchachos en Japón” que “se compran cascos, forman escuadrones y van en bloques, así. Tienen todo lo necesario. Tienen sus escudos. Llevan soportes de acero. Tienes que tener todas esas cosas”. Y no deja dudas acerca de sus simpatías cuando remata con un “me gustaría ver a todos esos chavales estadounidenses con cascos y grandes escudos romanos para hacer lo que van a hacer. ¡Juntos de verdad! Si te vas a meter en eso, mejor que lo hagas con otros. Toma nota, porque estoy harto de ver estadounidenses con la cabeza abierta sin ningún motivo”.

¿Por qué todas estas anécdotas y eventos parecen hoy totalmente olvidados?

A fines de los sesenta a nivel global la cultura musical de los jóvenes florecía en una compleja relación entre la creación artística más o menos genuina y la difusión comercial, explotación y “recuperación” de esas expresiones por parte de la industria cultural, las radios y las discográficas. Empleo esta expresión en el sentido que le daba la Internacional Situacionista, es decir, como un proceso a través del cual el capitalismo espectacular intenta extraer del movimiento social las energías contestatarias para neutralizarlas y usarlas a su favor.

Si es posible advertir en las formas musicales y estéticas de la contracultura de fines de los sesenta cómo se produce un cruce no siempre pacífico entre alta y baja cultura, música eléctrica y acústica, experimentación y tradicionalismo, alienación y concientización, en el caso de Japón se sumaba a eso el hecho de que la ocupación norteamericana generaba también una mezcla de fascinación y rechazo hacia las formas culturales propias de la cultura percibida como invasora. Una buena demostración de este rechazo fueron las airadas protestas de grupos nacionalistas tradicionalistas contra la gira japonesa de los Beatles en 1966, que obligó a una fuerte presencia policial con custodia permanente del cuarteto durante todo el evento.

Esta desconfianza hacia las formas occidentales o norteamericanas también se producía desde la izquierda. Por esos mismos años en Estados Unidos Bob Dylan era abucheado en el Newport Folk Festival de 1965 y  tratado de “judas” por haber “traicionado” el folk tradicional de protesta e incorporar guitarra eléctrica y banda de rock (6), mientras en Brasil el cantante Caetano Veloso era abucheado estruendosamente por el izquierdizado público del Tercer Festival de la Canción Popular en Sao Paulo en junio de 1968, por haber tenido la idea de presentar la canción “E proibido prohibir” compartiendo escenario con el conjunto sicodélico Os Mutantes, que además de su curiosa apariencia personal también portaban batería, guitarra y bajo eléctricos (7).

Más significativo aún en este desencuentro es lo que contó el poeta norteamericano Allen Ginsberg en una entrevista del año 1973 con la revista Gay Sunshine, cuando explica que entre las razones por las que fue expulsado durante una visita a Cuba en 1965 estuvo el haber propuesto a la cúpula del partido hacer las gestiones necesarias para que los Beatles tocaran en la isla. La respuesta que obtuvo de Haydée Santamaría fue: “No tienen ideología; tratamos de construir una revolución con ideología”. Sumado a su defensa de la marihuana y la homosexualidad, además de señalar públicamente que “había rumores de que Raúl Castro era gay y que el Che Guevara era guapo”, el desencuentro le costó la expulsión de la isla, siendo sacado a la fuerza del Hotel en que se encontraba ante la mirada atónita del poeta chileno Nicanor Parra. Lo que le hizo concluir a Ginsberg que la ideología a la que se refería Santamaría era “la ideología de una burocracia policial que persigue a los maricas” (8). 

Más allá de lo anecdótico, lo cierto es que el desencuentro entre la izquierda y la contracultura fue clave en el desenlace contrarrevolucionario de los setenta, pues tal como señaló Mark Fisher en su inconcluso texto Comunismo ácido, “el fracaso de la izquierda después de los sesenta tuvo mucho que ver con su repudio hacia los sueños desatados por la contracultura, y con su incapacidad para implicarse en ellos”, lo que facilitó que las “nuevas corrientes” fueran capturadas por la nueva derecha.  

(El manuscrito se interrumpe aquí)

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