Delirio Místico: "A mon seul désir" (Según mi solo deseo)

1

Nos aferramos a nuestra época como el ahorcado a la soga.

2

Durante el desastre, la venta continúa.

3

Ya no hay progreso, es la cita de los cazadores.

4

En todas las esquinas hay reservas de futuro listas para saltarnos a la cara: epidemias de futuro, achaques de futuro, radioactividad plena de futuro.

5

El individuo aislado nunca ha sido tan libre como hoy de no medir las consecuencias de sus actos. Extraña libertad la de actuar sin conciencia.

6

Lo que más aflora, más que la conciencia, es el conocimiento inútil del desastre que se impone. Como todo el mundo está al corriente, nadie tiene nada que decir al respecto y, bajo el manto del silencio, las cosas pueden seguir su curso.

7

El simple hecho de recordar la miseria y el terror de la vida real pasa ya por ser indicador de un resentimiento que aburre y, en cuanto se argumenta con mayor precisión un juicio crítico, enseguida se toma por un inadmisible ataque ad hominem.

8

Antaño estaba prohibido pensar libremente; hoy tenemos el derecho de hacerlo, pero no la facultad.

9

Los llamados grandes hombres tal vez sean sólo individuos que desarrollan su pensamiento a partir de su propio comportamiento, y no llevan aquél más allá de los límites que fijan sus actos.

10

El papel de la imaginación no es tanto establecer cosas extrañas como hacer que parezcan extrañas las cosas establecidas.

11

El pensamiento es una carga inútil cuando uno no puede actuar sobre su destino.

12

Nunca nos estancamos dos veces en la misma opresión.

13

Rehabilitación: extraña palabra. Dice mucho de las relaciones que mantienen la arquitectura y la policía.

14

Todo tipo de gente intenta tranquilizarse encontrando raíces, como si fueran puerros o aristócratas bajados de su árbol genealógico.

15

La cultura de hoy: hacer acceder a cualquiera a una reconstitución trucada de algo cuya versión original ha desaparecido.

16

Si el corazón de la verdad late al ritmo del tiempo, ¿cómo late en una época de aceleración de la falsificación?

17

Hasta la verdad puede adquirir un aire de superstición cuando es creída sin pruebas y repetida sin reflexión.

18

Fueron mejores porque supieron no ser de su tiempo.

19

¡Estoy tan lleno de optimismo que no me cabe ni una pizca más!

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"La catástrofe histórica más profunda y más real, la que determina en última instancia la importancia de todas las demás, reside en la persistente ceguera de la inmensa mayoría, en la dimisión de toda voluntad de actuar sobre las causas de tantos sufrimientos, en la incapacidad de considerarlos siquiera lúcidamente.

Esta apatía va a resquebrajarse en el transcurso de los años venideros cada vez con más violencia por el hundimiento de cualquier forma de supervivencia garantizada. Y quienes la representan y la nutren, cultivando un precario statu quo de ilusiones tranquilizantes, se verán barridos. La emergencia se le impondrá a todo el mundo, y la dominación tendrá que hablar al menos tan alto y claro como los propios hechos. Adoptará tanto más fácilmente el tono terrorista que le conviene cuanto que contará con la justificación de realidades efectivamente aterradoras. Un hombre aquejado de gangrena no está dispuesto a discutir las causas del mal, ni a oponerse al autoritarismo de la amputación."

(Encyclopédie des Nuisances, nº 13, julio de 1988)

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Y un Anti-Semprún (no podía faltar *):

Jaime Semprun, hijo de un ex ministro del PSOE en la etapa de Felipe González, carece y ha carecido durante toda su vida de profesión o trabajo remunerado del que poder vivir. Este dato, que no pretende ser un insulto, sino la constatación de un hecho, que además para los situacionistas suele ser un elogio, puede ayudarnos a comprender que quien en su vida no ha trabajado nunca crea realmente que el proletariado ya ha desaparecido y el trabajo está llegando a su fin. No deja de ser la constatación propia, bufonesca y paranoica de un señorito [3] revolucionario de la Rive Gauche, convencido de que su ombligo es el centro del universo, y muy capaz de confundir su gripe, una enfermedad, o su mala digestión de hoy, con el fin del mundo.

Esa frase de Semprun, que tan buena acogida parece haber tenido, por su novedad y extravagancia, entre ciertos pedagogos: "cuando el ciudadano-ecologista pretende plantear la cuestión más molesta preguntando: "¿Qué mundo vamos a dejar a nuestros hijos?", evita plantear esta otra pregunta, realmente inquietante: "¿A qué hijos vamos a dejar el mundo?", tendría una lectura más escéptica y menos bobalicona si constatáramos que Jaime Semprun no ha tenido hijos, ni ha ejercido la enseñanza, ni posee dotes o conocimientos pedagógicos. Quizás debiéramos saber que su experiencia con la juventud se reduce a los grupos de adolescentes alborotadores, los bárbaros criados en la basura y la pobreza del gueto, que ha visto a distancia en el metro de París, escandalizado por sus gamberradas. Acusar a los jóvenes marginales, maltratados por la precarización del trabajo y la vida miserable en los suburbios, por el mero hecho de ser jóvenes, de ser el fruto y/o los culpables de los problemas irresolubles del salvaje capitalismo actual, no deja de ser, además de cruel e injusto, un gol ideológico a favor del pensamiento reaccionario de la derecha más cerril.

Algo de soberbia intelectual, mucho de narcisismo, unas gotitas del estéril liderazgo de un grupúsculo, y un zarandeo brutal de la ideología heredada del situacionismo con la realidad social e histórica del mundo en que vivimos han producido un cóctel asombroso por la confusión ideológica que demuestran, el sectarismo grupuscular del que hacen gala, esas cretinas, retorcidas y alucinantes argumentaciones favorables a un pensamiento reaccionario, y un profetismo apocalíptico más propio de Testigos de Jehová que de grupos izquierdistas. Cuando el masoquista lector de las ediciones de la EdN pretende plantear la cuestión más molesta preguntando: “¿Qué revolución harán nuestros enciclopedistas?”, evita plantear esta otra pregunta, realmente inquietante: “¿Qué hará de los enciclopedistas la revolución?”

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*: ...de hecho, a estas alturas ya tenemos incluso textos Anti-AMORÓS:

"El profesor Amorós «da clase»: La primavera francesa explicada por ideologías otoñales".

Etiquetas: comunismo difuso?, IS, teoría revolucionaria

(Tomado de Multitud).

[Traducción del francés: Diego L. Sanromán]

DEBORD Y NIETZSCHE

Parece difícil discernir hoy en día algo que pudiera corresponder al modelo de excelencia estética que Nietzsche definió con la expresión ‘gran estilo’. Desde luego que, en las distintas artes, continúan produciéndose obras que responden a los criterios de potencia contenida, rigor clásico y atrevida seguridad, pero, desgraciadamente, se imponen a la atención de los expertos y del público con mayor lentitud y dificultad que en el pasado, debido a la superproducción literaria, artística y cultural y, al mismo tiempo, al cinismo, a la superficialidad y la falta de sensibilidad que dominan en nuestros días. El ‘gran estilo’ implica y reclama, en efecto, una atención, un respeto, una memoria; en una palabra, una veneración. Criterios todos ellos –reconozcámoslo- que se adaptan mal al tono general de la experiencia cotidiana contemporánea, pero que, justamente en razón de su rareza, pueden convertir al ‘gran estilo’ en objeto de una búsqueda más diligente y de un celo más intenso del que se haya conocido jamás.

Se revela aún más difícil, ya no digo encontrar, sino hasta imaginar el ‘gran estilo’ como cualidad de una acción, de un comportamiento, o incluso de toda una existencia. En otros términos, como dice Nietzsche, no considerarlo ya simplemente como arte, sino como “realidad, verdad, vida”. El propio Nietzsche, por otro lado, nos enseñó a desconfiar por completo de acciones y comportamientos que se jacten de cualidades positivas al demostrar cómo, en la mayoría de los casos, aquello que los motiva depende de forma oculta de pulsiones de signo contrario. Como ejemplo particular, el filisteísmo de la canalla rica y ociosa que lleva a los altares la obra de Wagner representa exactamente lo contrario del gran estilo: el esnobismo cultural –como el propio término indica, ‘sine nobilitate’- constituye una manifestación de vulgaridad y ordinariez, de ostentación, que de hecho se encuentra en las antípodas de la simplicidad y la pureza del ‘gran estilo’. En cuanto al recorrido de una vida considerada en su conjunto, se diría que sólo algunas existencias breves pueden aspirar a tanto, como si la longevidad exigiese una prolongada práctica de la astucia, incluso la complicidad con una serie infinita de ignominias. ¡Y no es poco identificarlas como tales!

Así pues, para mí es un enorme motivo de alegría haber conocido al hombre que, en la segunda mitad del siglo XX, fue la personificación del ‘gran estilo’: Guy Debord. Un ‘doctor en nada’, como él mismo se definía, pero también el maestro de los ambiciosos, el amigo de los pobres y los rebeldes que suscitaba en secreto la admiración de los poderosos, un hombre que provoca grandes emociones, pero que se mantiene frío y distanciado de sí mismo y del mundo. Ésta es, precisamente, la primera condición del estilo: el desapego, la distancia, la suspensión de los afectos desordenados, de la emoción inmediata, de las pasiones sin freno. Por eso existe una relación entre el estilo y lo clásico que fue subrayado en diversas ocasiones por Nietzsche. El estilo, sin embargo, no debe ser considerado como sinónimo de frigidez, de falta de sensibilidad o, peor todavía, de academicismo pedante y estereotipado. Para dominar las pasiones, es necesario que éstas existan. El estilo y la pasión tienen, por otro lado, en común su carácter imperioso y exigente: ambos dos exigen obediencia y disciplina.

Ese desapego, en el caso de Debord, se manifiesta ante todo en un completo distanciamiento del mundo de la universidad, de la edición, del periodismo, de la política y de los media. Debord alimenta con respecto al conjunto del establishment cultural la más profunda repulsión y el más radical de los desprecios. Al mismo tiempo, siente repugnancia por lo mundano, por esa frivolidad esnob que coquetea con el extremismo revolucionario, por el famoso ‘radical chic’. Tal desdén no reposa siquiera en el confort de cierto patrimonio hereditario; en este sentido, Debord afirma haber ‘nacido virtualmente arruinado’. En una época en la que los ambiciosos están dispuestos a todo para obtener el poder político y el dinero, la estrategia de Debord se apoya en un solo factor: en la admiración que su forma de ser suscita en quienes consideran el poder político y el dinero como beneficios secundarios con respecto a la excelencia y el reconocimiento. El tipo de superioridad al que aspira dicha estrategia no es muy diferente del que buscaban ciertos filósofos de la antigüedad como Diógenes, para quien lo esencial residía en la coherencia entre los principios y la conducta. Sin embargo, el terreno en el que se asienta no es tanto de orden ético como estético: es en la rebelión poética y artística donde conviene buscar la tradición en la que viene a inscribirse Debord. Esta tradición, que conoció con las vanguardias del siglo XX un formidable desarrollo, se remonta en realidad a la Edad Media. El gran poeta francés del siglo XV François Villon encarnó el modelo de un encuentro entre la cultura y los comportamientos alternativos (en su caso, incluso criminales) que se perpetuó a lo largo de los siglos. Debord reconoce explícitamente esta herencia, pero le obliga a dar un salto cualitativo al rechazar el ejercicio de la poesía y del arte, pues considera que es necesario superarlos –es decir, suprimirlos y realizarlos en términos hegelianos- en la teoría y en la práctica revolucionarias. Para Debord, la superación del arte no debe esperar a un futuro lejano, como ocurre con ciertos pensadores utópicos, sino que constituye una exigencia urgente de la época en la que vivimos. No se trata tanto de prefigurar la sociedad del porvenir cuanto de responder al apremiante llamamiento que nos hace el hic et nunc histórico y social. De esta suerte, Debord toma también sus distancias con respecto a todos esos ambientes literarios, poéticos y artísticos de vanguardia que, aunque extraños a toda institucionalización, perseveran en la práctica de una actividad que se arriesga, en todo momento, a ser recuperada por el establishment cultural. No es casualidad que yo entrase en contacto con Debord justo después del conflicto que, durante el verano de 1966, me enfrentó al movimiento surrealista.

Hay que añadir, igualmente, a todo lo anterior el alejamiento de todas las organizaciones y tendencias políticas revolucionarias que prevalecen en su época: el legado del que Debord se siente heredero es el del ‘comunismo de los consejos’ de los años 20, que se había desarrollado en Francia a través de ciertas revistas teóricas como Socialismo o Barbarie. Esta elección le conduce a un rechazo total de toda posición leninista, trotskista, maoísta o tercer-mundista. Para Debord, los llamados regímenes socialistas son formas de capitalismo de Estado, dirigidas por una burocracia de partido que se arroga el derecho de hablar en nombre del proletariado, del cual es, efectivamente, la propietaria. En paralelo, Debord toma también sus distancias con respecto al anarquismo, que abandona al ser humano al capricho individual; para él, no existe duda alguna de que la culminación del pensamiento revolucionario fue Marx, y no Bakunin. Si por ‘política’ se entiende la distinción entre ‘amigos’ y ‘enemigos’, unida al esfuerzo por aumentar el número de los primeros, en Debord hay una ‘impoliticidad’ que conduce al aislamiento. Ésta fue, por otro lado, una de las razones de nos llevaron a romper relaciones en la primavera de 1969.

DEBORD Y HEIDEGGER

Es cierto que una aprobación y una efectividad obtenidas por medio de la simpatía, el acuerdo y la buena disposición con respecto a los otros no coinciden en absoluto con el estilo de Debord. En este punto, seguía la opinión de Nietzsche, que consideraba que la grandeza de espíritu no es compatible con las virtudes amables: “el gran estilo excluye lo agradable”. En una época que hace de lo agradable y de la desenvoltura las cualidades más apreciadas, Debord se presenta ante sus contemporáneos de un modo áspero y rugoso, como si sólo una actitud de este tipo pudiera, hoy en día, suscitar el interés y encender las pasiones. Como él mismo escribe: “nunca fui a buscar a nadie, a ningún lado. Mi entorno ha estado compuesto sólo por aquellos que vinieron por su propia voluntad y supieron cómo hacerse aceptar”. Esto no impidió, en la práctica, la formación alrededor de Debord, al menos en la segunda mitad de los años sesenta, de un tejido social que se reconocía en un proyecto teórico y en un estilo de vida. Su eje estaba constituido por la Internacional situacionista, un movimiento que Debord había fundado en 1957 con otros representantes de la vanguardia artística y que, en un período de doce años, publicaría doce números de una revista de igual nombre, muy brillante por su contenido y muy elegante en su forma. La I. S. –como solía felizmente conocérsela- era un grupo cerrado que exigía una neta distinción entre miembros efectivos y simpatizantes. Reinaba en ella una suerte de responsabilidad colectiva que hacía que las afirmaciones teóricas y la conducta de cada uno de sus miembros implicasen automáticamente las de todos los demás. En el caso de la I. S., esta característica, que parece reproducir uno de los rasgos específicos de las sectas religiosas, reviste una significación estética que se corresponde con la importancia del elemento exigente y restrictivo del estilo: como escribe Nietzsche, implica una anulación de las particularidades individuales, un sentido profundo de la disciplina y una repugnancia respecto de una naturaleza desordenada y caótica. Tales exigencias, que respondían perfectamente al modo de ser de Debord, no se adaptaban, sin embargo, al temperamento de los demás miembros de la I. S., mucho más expansivos y extrovertidos, en unos casos, o desprovistos de genio y espíritu creativo, en otros. Pero, por encima de todo, no se adaptaban a los rasgos dominantes del movimiento de protesta, pues, por un lado, castigaban duramente el vitalismo subjetivista y el espontaneísmo más impulsivo, y por otro, reproducían el sometimiento político de tipo estalinista más sombrío y antiestético. Todo esto explica por qué el mensaje de la I. S., en realidad, fue recibido por un número reducido de personas: a finales de 1968, sólo tres personas en Roma recibían la revista, y no eran más de una veintena en toda Italia. Algo de las altas cualidades estéticas del conjunto de la publicación se transmitía también a los simples lectores, que tenían la sensación de formar parte de la elite de la revolución mundial. Constituían, en efecto, una red internacional en el seno de la cual era posible evolucionar, mucho más en tanto que aristócratas que como conspiradores.

Por una especie de ceguera histórica, el carácter estético del proyecto situacionista no podía, sin embargo, ser reconocido ni por quienes lo formulaban desde su interior, ni tampoco por los observadores exteriores. En una carta fechada el 26 de diciembre de 1966, Guy Debord, respondiendo a mis preguntas, sintetizaba el proyecto de la I. S. en cuatro puntos: “1. La superación del arte, hacia una construcción libre de la vida. Ésta quiere ser la conclusión del arte moderno revolucionario, en el que el dadaísmo ha querido suprimir el arte sin realizarlo y el surrealismo ha querido realizarlo sin suprimirlo (estas dos exigencias son inseparables, aquí retomo los términos que el joven Marx empleó para referirse a la filosofía de su tiempo). 2. Crítica del espectáculo, es decir, de la sociedad moderna en tanto mentira concreta, realización de un mundo invertido, consumo ideológico, alienación concentrada y en expansión (en conclusión: crítica de la fase actual del reino mundial de la mercancía). 3. La teoría revolucionaria de Marx, que ha de ser corregida y completada en el sentido de su propia radicalidad (para empezar, contra toda la herencia del ‘marxismo’)… 4. El modelo del poder revolucionario de los Consejos Obreros como fin, y también como modelo que debe dominar desde ahora mismo en la organización revolucionaria que aspire a tal fin… Los dos primeros puntos son, en cierto modo, nuestra principal aportación teórica hasta el momento. El tercero procede del comienzo del periodo histórico en el que nos encontramos. El cuarto, de la práctica revolucionaria del proletariado en el presente siglo. Se trata de unificarlos”. Lo que me choca de esta carta es que las dos características más específicas de la I. S. son de naturaleza estética, y aún más la idea de reconducir a una unidad tendencias y perspectivas que se inscriben en tradiciones diferentes. Todo esto responde exactamente a la definición nietzscheana del ‘gran estilo’: “pocos principios y todos reunidos lo más estrechamente posible; nada de ingenio, nada de retórica”.

El esfuerzo situacionista por mantener las distancias respecto al mundo chocaba inevitablemente con la tendencia de la sociedad moderna a ‘recuperar’ su rebelión o, dicho de otro modo, a despojarle de su potencia, asignándole un papel y una función en su seno: “Se sabe –dice Debord en una de sus películas- que esta sociedad firma una paz sólida con sus más acérrimos enemigos cuando les hace un hueco en su espectáculo. Pero, justamente, yo soy el único que, en esta época, disfruta de cierta celebridad, clandestina y maligna, y al que no han conseguido hacer aparecer en su escenario de renuncia. […] Me parecería tan vulgar convertirme en una autoridad de la protesta contra la sociedad como convertirme en una autoridad en esa misma sociedad”. Uno de los problemas que, con razón, suscitaba la mayoría de los debates en el seno del ambiente situacionista tenía que ver, precisamente, con su relación con el espectáculo cultural. En su carta del 18 de noviembre de 1967, en la que me anuncia la publicación de su libro La Sociedad del Espectáculo, Debord escribe: “Seguramente estamos todos de acuerdo: el cine es una relación pasiva espectacular… El problema es más general: nosotros creemos que también el libro (una revista, etc.) es una forma separada de la expresión unilateral espectacular… sin embargo, creemos en la necesidad de dominar críticamente esos momentos (la teoría, la expresión, la agitación, etc.) en diferentes niveles. Resulta evidente para todo el mundo que no podemos reducirnos a una especie de inmediatez pura”. Sobre este último punto, Debord era más optimista: el espontaneísmo, el vitalismo, el mito de la acción estaban destinadas a expandirse, sobre todo en Italia, durante al menos un decenio.

Estas orientaciones que rechazan todas las mediaciones, que alimentan una desconfianza infinita con respecto a toda forma, que aspiran a un ideal de transparencia absoluta, constituyeron el problema más grave de mi juventud. Estaban también presentes en el interior de la I. S. y, sobre todo, dentro del círculo de sus simpatizantes, pero ciertamente no pueden ser atribuidas a Debord, que consideraba que todas las manifestaciones alternativas a la escritura “son ellas mismas dependientes de la conciencia y de la formulación teórica más o menos complejas” (carta del 2 de marzo de 1968). Tal cosa parece en contradicción no sólo con las pasiones que Debord suscitaba, sino también con la dimensión marcadamente emocional de sus escritos y sus películas, que a menudo parecen suspendidos entre la nostalgia y la impasibilidad, entre el dolor y la dureza. El hecho es que, junto a un Debord apolíneo, cuya característica esencial es la distancia asumida frente al mundo, encontramos un Debord dionisiaco, que él mismo no ocultaba y en el que se recrea en sus memorias al celebrar vinos, cervezas y otros alcoholes. Pero encuentro reveladora, en cuanto a la calidad de dicha experiencia, la siguiente frase: “Lo primero que me gustó, como ha todo el mundo, fue el efecto de la ebriedad leve, pero muy pronto me empezó a gustar lo que hay más allá de la ebriedad violenta, una vez se ha franqueado ese estadio: una paz magnífica y terrible, el verdadero sabor del paso del tiempo”. ¿O acaso de su suspensión?

¿Qué relación pueden tener estos aspectos empíricos, vitales e incluso fisiológicos con el estilo? ¿No consiste precisamente el estilo en despegarse de lo subjetivo, de lo accidental, de lo demasiado personal, de lo demasiado vivo? ¿No está próxima la noción de ‘gran estilo’ de Nietzsche a la noción de ‘clásico’? Desde luego, en Debord encontramos esas características de endurecimiento, de simplificación, de refuerzo y de agresividad que, para Nietzsche, constituyen los rasgos esenciales del gusto clásico. Pero el ‘gran estilo’ es ciertamente algo distinto del clasicismo, de un ideal estético de armonía y contención. Como observa Heidegger, el ‘gran estilo’ contiene un elemento de exceso, de eso que los griegos del periodo trágico llamaban deinon, lo deinotaton, lo terrible. Por esta razón, no se puede comprender plenamente la noción nietzscheana de ‘gran estilo’ si se la separa de la reflexión que Nietzsche hace en paralelo sobre la importancia del elemento fisiológico en el arte, que constituye algo previo e indispensable al estilo. En otros términos, este último es ajeno tanto a la rigidez de la forma en lo semejante y lo formal como al puro delirio en la embriaguez. Con Nietzsche asistimos al nacimiento de una estética extrema, más allá de la estética moderada de Kant y de Hegel, en la que el sentir continúa hasta el estado fisiológico extremo del cuerpo; lo que no significa, sin embargo, capitulación ante el naturalismo, ante la pura factualidad empírica. El ‘gran estilo’, nos dice Heidegger’ es un contra-movimiento creativo con respecto a lo fisiológico, que presupone su existencia, pero va más allá de él. “Es verdaderamente grande aquello que no sólo mantiene bajo control y por debajo de sí a su extremo contrario, sino que lo ha transformado en sí mismo y, al mismo tiempo, lo ha transformado de tal forma que no desaparece, sino que consigue desplegarse en su esencia” (Heidegger, 1961, I).

DEBORD Y EL CARDENAL DE RETZ

Apenas se honra a Debord al considerarlo un puro teórico; es fácil redimensionar su personaje examinando exclusivamente sus escritos políticos desde el punto de vista de la originalidad especulativa. Lo que cuenta para él, más que la teoría, es el combate: “las teorías no están hechas sino para morir en la guerra del tiempo: son unidades más o menos fuertes a las que hay que implicar durante el combate en el momento justo […] Las teorías deben ser reemplazadas, pues sus victorias decisivas, aun más que sus derrotas parciales, producen su desgaste” (1978). Se comprende mejor su forma de ser, en consecuencia, si lo integramos en una larga tradición que se remonta al filósofo griego Heráclito, para quien lo bello no es armonía, sino conflicto. El relámpago y el fuego son las metáforas a las que hace referencia esta concepción estratégica y energética de la belleza, que no asocia la estética a la experiencia de la conciliación (como es el caso para Pitágoras y el neoplatonismo), sino a la de la guerra. La belleza es considerada como un arma, como el arma más fuerte. La dimensión estética no tiene, pues, nada de decorativa, de accesoria, de superestructural. Está estrechamente ligada a lo efectivo, a la realidad, a ese dominio que estamos acostumbrados a considerar como propio de la política. La concepción heracliteana, que permanece operativa de forma subterránea en el mundo romano a través del estoicismo, desemboca en el ideal estético defendido por la retórica y el arte oratoria, para las cuales la eficacia práctica del arte de la palabra posee un valor esencial. El dominio de lo bello es así un campo de batalla, en el cual se gana o se pierde: es el lugar de la decisión y del resultado. “Las personas que no actúan jamás –precisa Debord (1978)- quieren creer que se podría elegir con completa libertad la excelencia de los que figurarán en el combate, así como el lugar y la hora en los que se dará el golpe irrebatible y definitivo. Pues no: con lo que uno tiene a mano, y dependiendo de algunas posiciones efectivamente atacables, uno se lanza sobre ésta o aquélla en cuanto percibe un momento favorable; si no, desapareceríamos sin haber hecho nada”.

Fue en el siglo XVII cuando esta concepción estratégica alcanzó su auge. La definición de lo bello como intensidad, la comparación entre el hombre de letras y el guerrero, la mezcla entre los modelos estéticos y los modelos políticos hacen del Barroco un punto de referencia constante para Debord; en particular, la figura de Baltasar Gracián, que, más que ningún otro, supo delimitar en su Oráculo manual todos los aspectos del ‘gran estilo’, sustrayéndolo a todo clasicismo abstracto y sumergiéndolo en las vicisitudes y las contingencias históricas, merece su atención y respeto. Con todo, aún más que Gracián, es el enemigo de Richelieu y de Mazarino, el cardenal de Retz, el que ocupa la imaginación de Debord. En una carta fechada el 24 de diciembre de 1968, Debord me escribe: “Me gusta mucho citar las Memorias de Retz, no sólo por lo que tienen de confirmación de los temas de la ‘imaginación al poder’ y de ‘tomad vuestros deseos por realidades’, sino también porque encuentro en ellas un divertido parentesco entre la Fronda de 1648 y Mayo: los dos únicos grandes movimientos que hayan estallado en París como respuesta inmediata a ciertos arrestos; y tanto el uno como el otro, con barricadas”. La tradición subversiva en la que Debord se inscribe es así mucho más la tradición antigua y barroca el tiranicidio que la tradición moderna de las revoluciones político-sociales: el 68 le parece similar a la Fronda, no a la Revolución francesa y, aún mucho menos, a la Revolución rusa. Si lo comparamos con el Cardenal promotor de la Fronda, hay en Debord una práctica de la verdad que pertenece más al Retz escritor que, desde luego, al Retz hombre de acción. Es evidente que resulta fácil preservar la propia integridad en la soledad o en un círculo restringido de amistades; cosa muy distinta es tener trato con toda suerte hombres y luchar por el poder en medio de una guerra civil en la que todo el mundo sabe que la vida misma está en juego. El ‘gran estilo’ de las Memorias de Retz reside, antes que nada, en la distancia que establece consigo mismo, en la insolente sinceridad con la que expone las motivaciones más secretas, incluidas aquellas que dañan su reputación, pero, desde luego, no en las historias que cuenta. Se trata, por así decir, de un ‘gran estilo’ post-festum, y no en el fragor de la acción: al fomentar intrigas, conjuras, traiciones y complots de todo tipo, Retz no es diferente de sus enemigos, y si sus planes no llegan a buen término, el fracaso se produce siempre en contra de su intención y de su deseo. En el caso de Debord, la situación es completamente distinta; la estética del combate se presenta, cuando menos a partir de finales de los años sesenta, como una estética del fracaso, como si el éxito implicase un elemento de indestructible vulgaridad. La guerra es para él, no sólo el reino del peligro, sino también de la decepción (1989, VI). Siempre he percibido vagamente esa ‘sombría melancolía’ que, según sus propias palabras (1978), habría acompañado toda su existencia, y también vi a qué trágicas e inexorables consecuencias llevaba ese modo de rodear el fracaso con una aureola de melancólico esplendor.

Lo que Debord tiene en común con el Retz escritor es esa forma de interrogarse por lo podría haber sido y no fue. En las Memorias de Retz se habla a menudo de acontecimientos que estaban a punto de producirse y que, por razones del todo accidentales, no se concretan: para Retz, el juicio heroico consiste precisamente en distinguir lo extraordinario de lo imposible para apostar por el primero y desentenderse del segundo. En Debord podemos encontrar una actitud idéntica. En una carta fechada el 10 de junio de 1968, me escribe: “Casi hemos llevado a cabo una revolución […] La huelga ha sido ya derrotada (principalmente, por la C. G. T.), pero toda la sociedad francesa estará en crisis durante un largo tiempo”. Me pregunto si, por consiguiente, la propia ‘sociedad del espectáculo’, al dinamitar la distinción entre lo verdadero y lo falso, entre la imaginación y la realidad, no habrá también cambiado las nociones de victoria y de fracaso al liberarlas de la referencia al hecho consumado e inaugurar una ‘sociedad de los simulacros’. Se trata de un paso teórico que Debord no dio, porque en el fondo, al igual que Retz, siempre estuvo vinculado a una visión realista del conflicto. Tal vez los pensadores políticos del siglo XVI (como Maquiavelo, Guicciardini y Loyola) ya habían ido más lejos.

Lo anterior no significa que la pregunta por la razón suficiente de los acontecimientos se convierta jamás en Debord en motivo de desazón y, menos aún, de arrepentimiento. “Nunca he comprendido demasiado bien los reproches que a menudo se me han hecho, y conforme a los cuales habría perdido a aquella hermosa tropa en un ataque desesperado, o bien debido a una suerte de complacencia neroniana […] Asumo sin vacilar la responsabilidad de todo cuanto ocurrió” (1978). Lo que prevalece es la actitud estoica de aceptación del presente y del pasado, un aspecto sin duda muy importante del ‘gran estilo’. La vida es un laberinto del que no se puede salir, de ahí el título de su película In girum imus nocte et consumitur igni. Esta frase, que significa literalmente Damos vueltas en la noche y somos devorados por el fuego, presenta la asombrosa particularidad de que puede leerse al revés sin la menor alteración. De tal modo, expresa perfectamente bien la experiencia, propia de los estoicos de la antigüedad, de la ‘synkatathesis’, del asentimiento del sabio a la ‘heimarmene’, a la providencia, concebida por ellos mismos como el inviolable encadenamiento de las causas, “la base racional sobre cuya base lo que ha acontecido ha acontecido, lo que acontece acontece y lo habrá de acontecer, acontecerá” (Pohlenz, 1959). Asociada a dicha experiencia, encontramos la idea estoica del eterno retorno o, dicho de otro modo, la repetición de periodos cósmicos recurrentes, en el transcurso de los cuales se producen nuevos acontecimientos que ya tuvieron lugar en el pasado. Como es sabido, Nietzsche retomó esta concepción estoica del eterno retorno interpretándola, no como una ley que domina la historia, sino como “una voluntad de eterno retorno”, como ‘amor fati’: la única forma de que el pasado deje de ser una causa de frustración y de impotencia. El porvenir no podrá aportarnos nada mejor que lo que ya nos reserva el pasado. El camino de la utopía está cerrado, tanto para Nietzsche como para Debord; tal vía es ajena al ‘gran estilo’. Debord nos dice: “En cuanto a mí, jamás he deplorado lo que he hecho, y confieso que soy aún del todo incapaz de imaginar qué otra cosa hubiera podido hacer, siendo quien soy” (1978).

DEBORD Y MAYO DEL 68

En la manera de ser de Debord hay un último aspecto que es acaso más importante que los precedentes: su relación con la historia. La distancia que toma con respecto al mundo y la estética del conflicto sirven, sin duda, de fundamento a su estilo, pero aún no le confieren, sin embargo, su grandeza, pues podrían igualmente conducir a un modelo ascético, que no siempre está desprovisto de aspectos de fanatismo. El monje guerrero es una figura que presenta una fuerte dimensión estética por su valor y por la presencia en su seno de elementos a primera vista contradictorios, pero es difícil, al mismo tiempo, atribuirle la virtud de la grandeza. Hay algo más que se impone: en Debord, tal excedente está constituido por su relación con el proceso histórico, frente al cual se sitúa no sólo como interprete, sino también como un elemento esencial. La I. S. se considera a sí misma como la conciencia crítica del retorno de la revolución social que, desde comienzos de los años sesenta, se manifiesta en todas las sociedades industriales bajo formas inconscientes e inmaduras, como la rebelión de los jóvenes, los motines raciales o los combates del Tercer mundo. No se piensa la revolución social como un ideal que hay que realizar, sino, recuperando los términos de Marx y Engels, como “el movimiento real que anula y supera al estado de cosas existente”. Durante el periodo en el que estuve en contacto con Debord, la desmesurada ambición de constituir el punto más avanzado del progreso humano, ya presente en Hegel y en Marx, encontraba en efecto ciertos puntos de apoyo. Por ejemplo, en la primera manifestación europea de la rebelión estudiantil, que tuvo lugar en Estrasburgo durante el año 1966, la I. S. desempeñó un papel decisivo: al estar presente en el lugar de los hechos, tuve ocasión de compartir el entusiasmo que produce la impresión de sentirse efectivamente en la vanguardia de un movimiento mundial.

Pero es mayo del 68 lo que constituye la cumbre de la experiencia situacionista; aprovechando la ocasión de una rebelión estudiantil, el movimiento superó ampliamente el simple ámbito universitario y se extendió al proletariado industrial y al conjunto de la sociedad francesa. En su carta del 10 de mayo de 1968 (14 h.), en la que Debord me describe con detalle las relaciones entre la I. S. y el movimiento estudiantil, así como los acontecimientos del 3 de mayo, del 6 de mayo y de esa misma mañana, y al tiempo que me invita a tomar precauciones con la policía, afirma que “se ha dado un paso decisivo en la rebelión, y también en la conciencia”. Y añade: “El momento de superación de la I. S. todavía no ha llegado; por eso, es necesario superar el estadio anterior de nuestra acción (si no, nos disolveríamos ‘objetivamente’, pues la ampliación de la lucha exige que una agrupación del tipo de la I. S. alcance una práctica correcta un poco más extensa)”. En una carta fechada el 10 de junio de 1968, Debord escribe de nuevo: “Hemos tenido la suerte de estar en el centro de todo el asunto durante el periodo más interesante. Por el momento continuamos, pero el porvenir es muy incierto. Contamos, desde luego, con que el choque en distintos países abra la vía a un retorno internacional de la nueva crítica revolucionaria. Aquí la teoría ya había tomado las calles. Todas las viejas organizaciones combatieron violentamente contra el movimiento… La gente de la base –entre ellos, algunos obreros- destacó casi siempre. Nuestro grupo estaba formado por 4 situacionistas + 2 enragés + alrededor de 25 simpatizantes que se unieron durante la batalla (la mitad nos era completamente desconocida antes de ella)… Después de haber controlado el Comité de ocupación de la Sorbona durante los primeros días (de los cuales uno fue decisivo), formamos el Consejo para el mantenimiento de las ocupaciones, que tuvo muchos contactos en París y en provincias”.

El Consejo, compuesto por situacionistas, enragés y simpatizantes para un total de alrededor de cuarenta personas, había funcionado como una asamblea general ininterrumpida, que deliberaba noche y día. Había establecido tres comisiones, encargadas, respectivamente, de la redacción e impresión de documentos, de las relaciones con las fábricas ocupadas y de los suministros necesarios para la acción. Publicó el Informe sobre la ocupación de la Sorbona (19 de mayo), en el que se exponían las vicisitudes que había provocado el fracaso de dicha experiencia, la declaración Por el poder de los Consejos Obreros (22 de mayo), que se adelantaba a la eventualidad de tener que poner en marcha determinados sectores de la economía bajo el control obrero, y el Llamamiento a todos los trabajadores (30 de mayo), que sostenía que al movimiento, en le momento mismo de su declive, “no le faltaba más que la conciencia de lo que había hecho para apropiarse realmente de la revolución”. Con la restauración, en junio, del Estado, el Consejo se disolvió para destacar su rechazo a una existencia permanente.

Refugiados en Bruselas, donde me encontré con ellos en julio de 1968, por temor a las persecuciones, los situacionistas redactan el texto Enragés y situacionistas en el movimiento de las ocupaciones (firmado por René Viénet), así como el artículo El comienzo de una época (publicado en el número 12 de la revista), en el que perfeccionan su juicio sobre mayo. En su opinión, el movimiento de mayo fue esencialmente proletario, y no estudiantil; se expresó aprovechando la ocasión de una rebelión de los estudiantes, pero su desarrollo superó con creces el ámbito universitario: “el movimiento de mayo no fue una cierta teoría política en busca de sus ejecutantes obreros; fue el proletariado el que, al actuar, buscaba una conciencia teórica” (I. S., XII).

El hecho de que un pequeño grupo de intelectuales muy marginales, pobres y sin trabajo, guiados por un hombre que alimentaba ‘un gran desprecio’ por el mundo entero, haya sido el único en armonía con la mayor huelga salvaje de la historia, confirió a Debord un crédito extraordinario y lo invistió de una dignidad casi profética. En los instantes de mayor fervor durante el mes de mayo, Debord mantuvo, en efecto, una extraordinaria lucidez en sus juicios históricos. El 15 de mayo, entrevé tres evoluciones posibles, en orden decreciente de probabilidad: la extinción espontánea del movimiento, la represión y la revolución social. El 22 de mayo, considera que la solución más probable a la crisis reside en la desmovilización de los obreros, negociada entre el gaullismo y la C. G. T. sobre la base de ciertas ventajas económicas. En las conversaciones que tuvimos en Bruselas durante el mes de julio de 1968, quedé fuertemente impresionado por el hecho de que considerase la invasión rusa como la solución más probable a la crisis checoslovaca, lo que vendría a verificarse durante el mes siguiente provocando un gran estupor y, al mismo tiempo, una gran indignación en los medios de izquierdas.

En cuanto a su silencio sobre los acontecimientos históricos de los años 70 y 80, yo lo interpretaría como un juicio negativo sobre una época a la que debía calificar de ‘repugnante’ (1989, 4). Pero su ‘gran estilo’ se manifestará aún una vez más en un golpe de maestro: del mismo modo que La Sociedad del Espectáculo se publicó un año antes de 1968, los Comentarios sobre la sociedad del espectáculo (1988), que suponen su retorno a la teoría política, preceden por poco tiempo a la caída del Muro de Berlín y el fin de la Unión Soviética. De este modo, renovaba, para los años que siguieron a 1989, su papel de ‘maestro oculto’ de la subversión.

Otras dos breves consideraciones del Panegírico, ambas contenidas en las últimas páginas, me parecen proféticas. La primera se refiere al hastío general en el que todos estamos inmersos a causa de la redefinición autoritaria de los placeres, ya se trate de su prioridad o de su propia sustancia. La segunda es aún más sutil, y por tal razón prefiero citarla en su totalidad: “Se debe saber que la servidumbre quiere ser en adelante amada verdaderamente por sí misma; y ya no porque pudiese aportar alguna ventaja extrínseca. Antes podía pasar por ser una protección; pero ya no protege de nada. La servidumbre no trata ahora de justificarse pretendiendo haber conservado, donde quiera que sea, un consentimiento distinto del simple placer de conocerla”. He aquí, a mi parecer, el epígrafe que domina nuestra época.

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JAPÓN: En 1965 se publicó en Tokio el folleto "Los situacionistas y las nuevas formas de acción en la política y en el arte", a cargo de la Liga Comunista Revolucionaria, Zengakuren. Además, algunos documentos han sido publicados en "Lecciones de la derrota de las revueltas de mayo en Francia" (Tokio, julio 1968).

(Las publicaciones de la IS desde 1965, Internazionale Situazionista Nº 1, 1969).

LOS ESTUDIANTES EXTREMISTAS DEL MOVIMIENTO ZENGAKUREN Y LA ORGANIZACIÓN QUE EXPRESA SU PROGRAMA POLÍTICO, LA LIGA COMUNISTA REVOLUCIONARIA, LLEVAN A CABO UNA LUCHA DE MASAS CONTRA EL IMPERIALISMO AMERICANO, Y RECHAZAN AL MISMO TIEMPO LAS MENTIRAS DE LAS BUROCRACIAS QUE REINAN EN MOSCÚ, PEKÍN Y HANOI.

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15 euros es bastante caro, pero para eso están los buenos amigos que se roban un libro y te lo envían aprovechando los movimientos de quienes cruzan el océano en estos días.

El archivo situacionista hispano hace años que no sube nada nuevo. Ni siquiera están todos los textos de la revista IS que se editaron hace años en 3 tomos.

El Nº 1 de IS en italiano está digitalizado y disponible en la web.

Pero ahora la gente de Pepitas de Calabaza ha editado un volumen en que se incluye además del contenido total de dicha publicación un Prólogo (de Amorós), una Cronología, dos suplementos y un anexo (que incluye una bien patética carta de Eduardo Rothe, ex-miembro de la IS y actual funcionario del gobierno chavista en Venezuela). 350 páginas. Profundas reflexiones y crónica de la guerra de clases. Harto cahuín. Se deja leer.

"Aunque la Internacional Situacionista (IS) se fundó en Italia en 1957, no hubo en este país una sección estable de la organización hasta 1969. Para entonces todas las veleidades artísticas en la IS ya habían sido conjuradas. Si bien las teorías situacionistas habían empezado a difundirse años atrás en Italia —malamente, por cierto—, no fue hasta después del Mayo famoso cuando se constituyó en Milán un grupo que demostró ser el más indicado para desarrollar la tarea revolucionaria de la IS, por su visión de conjunto, su idea organizativa y sus capacidades teóricas. En un momento en el que la crítica de la vida cotidiana ocupaba el centro de la crítica social, las ideas situacionistas desplegaron toda su fuerza en Italia ofreciendo una visión lúcida y total de la nueva época. Fue un periodo en el que el malestar en la sociedad italiana estuvo apunto de desembocar en una insurrección generalizada, insurrección que fue liquidada por el trabajo complementario de los servicios secretos del Estado y de las fuerzas de izquierda.

Entre muchas otras cuestiones —como se verá en el libro— la IS italiana se mostró muy acertada a la hora de evaluar in situ lo que estaba ocurriendo con el terrorismo, desvelando para qué estaba siendo utilizado. Así mismo denunció con claridad el trabajo contrarrevolucionario de los llamados partidos comunistas y saludó el retorno de la Revolución Social, no sin antes anunciar los problemas inmediatos que esta tendría que solucionar.

Este libro reúne los textos completos de la sección italiana de la IS (1969-1972), traducidos por Diego L. Sanromán e introducidos por un informativo texto —una breve historia de la IS italiana— escrito por Miguel Amorós."
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ED. PEPITAS DE CALABAZA



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La crítica de la vida cotidiana ocupaba el centro de la crítica social; se condenaba la burocracia de partidos y sindicatos, se rechazaba la militancia, la represión sexual y el sacrificio, se hablaba del derecho a la asamblea, de acción directa, autogestión generalizada y consejos obreros; se criticaba el totalitarismo estalinista y el capitalismo de estado soviético o chino; se redescubría la historia del movimiento obrero, su degeneración burocrática, el papel contrarrevolucionario de los bolcheviques; se repasaba el anarcosindicalismo, la revolución española, la represión de Kronstadt y del movimiento makhnovista, los IWW, etc. La corriente radical en parte provenía del anarquismo juvenil, en oposición al viejo movimiento libertario, anquilosado, inmovilista, indiferente a los acontecimientos y a los cambios, satisfecho de su rol "democrático" dentro del sistema. Dicha corriente creía superada la contraposición entre marxismo y anarquismo: ni el marxismo revolucionario tenía nada que ver con el leninismo y el estalinismo del PCI y los grupúsculos, ni el anarquismo revolucionario tenía nada en común con la FAI, GAF o Umanitá Nova. La superación de dicha oposición podría llegar de una reconciliación entre la crítica marxista de la economía política y la crítica bakuniniana del Estado y la política.
(Fragmento del Prólogo de Amorós).

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eSTOY CASI 100% SEGURO (LO CUAL NO ES DECIR MUCHO) que la primera vez que supe algo de la IS y del concepto "situacionista" fue por ahí por fines de los 80, cuando la única revista decente que se podía conseguir en ciertas tiendas y kioskos era la "Cerdos y Peces" -subtitulada algo así como "la revista de este sitio inmundo"-, editada en Argentina por el borracho mitómano delirante de Enrique Syms y un amplio conjunto de pastelazos trasandinos de todo tipo (algunos de ellos han llegado a ser bien conocidos en ciertafarándulasubartísticaseudointelectualdeallendelacordillera).

En uno de los números -que se conseguían en esa época por 300 pesos-, salía una entrevista a un tal Julio Nobel, latinoamericano de no recuerdo qué país, del que se decía que había sido "dirigente" en Mayo del 68 y que entre otras cosas había integrado las filas de la Internacional Situacionista. En la entrevista el tipo cuenteaba varias mierdas semi-interesantes y graciosas, pero de la IS y el comunismo y la subversión proletaria, NADA, absolutamente nada. Tal vez era chileno. No creo. De hecho, creo que era argentino.
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(Si me perdonan la disgresión, hay un tipejo nacido en Chile que escribió uno de los primeros textos "artísticos" sobre la IS, Roberto Ohrt).
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Volvamos al tema: Resulta que lo que sí es comprobable que resulta cierto, es que entre 1968 y 1970, o sea, en la fase de cresta de ola y posterior sacada de cresta de la IS, militó en sus filas un tal Eduardo Rothe, que resultó ser un venezolano que venía de las filas comunistas ultraizquierdistas a la izquierda del trotskismo (como debe ser) y relacionado con ciertos bordiguistas (como suele pasar), y que terminó participando de esta -ahora- notoria organización justo en el movimiento de las ocupaciones y lo que vino después.

Mee -n-contré por ahí una entrevista de 45 minutos con el Rot-h-o que pese a todo resulta bastante ilustrativa y emocionante, sobre todo cuando cuenta como conoció a esta gente, las huevadas que hacían juntos por ese entonces, relatos de pirmera fuente de lo que en realidad pasó en el famoso movimiento de mayo, y -tal como debe ser- dice que no ya en esa época estaba claro que hay nada más odioso y mierdoso y combatible que ese engendro llamado "SITUACIONISMO".

En fin, veánlo ustedes mismos.

VIVA LA IS!
ABAJO EL SITUACIONISMO!

VIVA MARX!!
MUERTE AL MARXISMO!!

VIVA LA ANARQUÍA!!!
QUE SE JODA EL ANARQUISMO!!!

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Ahora, les advierto que este ROTHE no podría ser llamado "camarada" hoy en día, puesto que participa en el Estado bolivariano de Venezuela. Esto podría ser explicado de manera psico/socio/político-analítico-genealógicamente por el hecho de que el sujeto antes de todo esto al parecer era cercano a Mark Chirik, padre fundador de la futura CCI que precisamente se había instalado por esos entonces en Venezuela, y por eso vía entonces podríamos decir con el GCI que "NUNCA ROMPIÓ REALMENTE CON LA SOCIALDEMOCRACIA", con la izquierda del capital...

(por cierto, la CCI en su ortodozia marxistolenininobordiguiana nunca ha tenido enmuy alta estima a la IS, tal como comprueba esta necrológica que tras el suicidio de The Bore comenta el acontecimiento como una especie de "segunda muerte" de la IS).

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El único escrito de este ROTHEcuajo izquierdista que apareció en Internationale Situationniste fue el siguiente, en el Nº 12 -y último- de Septiembre de 1969:

La conquista del espacio en el tiempo del poder

Eduardo Rothe

(Texto aparecido en la revista Internationale Situationniste # 12, Septiembre 1969. Versión española de Maldeojo para el Archivo Situacionista Hispano. No Copyright).




1

La ciencia al servicio del capital, de la mercancía y el espectáculo, no es otra cosa que el conocimiento capitalizado, fetichismo de la idea y del método, imagen alienada del pensamiento humano. Pseudo-grandeza de los hombres, su conocimiento pasivo de una realidad mediocre es la justificación mágica de una raza de esclavos.

2

Hace tiempo que el poder del conocimiento se ha transformado en conocimiento del poder. La ciencia contemporánea, heredera práctica de la religión de la Edad Media, cumple -en relación con la sociedad de clases- las mismas funciones: compensa la estupidez cotidiana de los hombres con su inteligencia eterna de especialista. Canta en cifras la grandeza del género humano, cuando no es otra cosa que la suma organizada de sus limitaciones y de sus alienaciones.

3

De la misma forma que la industria, destinada a liberar a los hombres del trabajo por las máquinas, no ha hecho hasta el presente más que alienarlos mediante el trabajo en las máquinas, la ciencia - destinada a liberarlos histórica y racionalmente de la naturaleza - no ha hecho sino alienarlos en una sociedad irracional y anti-histórica. Mercenaria del pensamiento separado, la ciencia trabaja para la supervivencia, y no puede entonces concebir la vida más que como una fórmula mecánica o moral. En efecto, no concibe el hombre como sujeto, ni el pensamiento humano como acción, y por eso ignora la historia como actividad premeditada, y hace de los hombres "pacientes" de hospitales.

4

Fundada sobre la falacia esencial de su función, la ciencia no puede más que mentirse a sí misma. Y sus pretenciosos mercenarios han conservado de sus sacerdotes ancestrales el gusto y la necesidad del misterio. Parte dinámica en la justificación de los estados, el cuerpo científico guarda celosamente sus leyes corporativas y los secretos de Machina ex Deo, que hacen de ellos una secta miserable. No hay nada asombroso, por ejemplo, en que los médicos - carpinteros de la fuerza de trabajo - tengan una escritura ilegible: es el código policial de la supervivencia monopolizada.

5

Pero, si la identificación histórica e ideológica de la ciencia con los poderes temporales muestra claramente que es la servidora de los estados, y no engaña por tanto a nadie, ha sido necesario esperar hasta ahora para ver desaparecer las últimas separaciones entre la sociedad de clases y una ciencia que quería permanecer neutral y "al servicio de la Humanidad." De hecho, la actual imposibilidad de investigación y aplicación científica sin unos medios enormes ha puesto el conocimiento, espectacularmente concentrado, en manos del poder, y lo ha dirigido hacia los objetivos del Estado. Hoy no hay ciencia que no esté al servicio de la economía, del ejército y la ideología; y la ciencia de la ideología muestra su otra cara, la ideología de la ciencia.

6

El poder, que no puede tolerar un vacío, no ha perdonado jamás a los territorios del más allá el ser terrenos vagos librados a la imaginación. Desde el origen de la sociedad de clases, siempre hemos puesto en el cielo la fuente irreal del poder separado. Cuando el Estado se justificaba religiosamente, el cielo estaba incluido en el tiempo de la religión; ahora que el estado quiere justificarse científicamente, el cielo está en el espacio de la ciencia. De Galileo a Werner von Braun, no es más que una cuestión de ideología de Estado: la religión quería preservar su tiempo, y no tenía por tanto nada que hacer con el espacio. Ante la imposibilidad de prolongar su tiempo, el poder debe restaurar su espacio sin límites.

7

Si el trasplante de corazón es todavía una miserable técnica artesana que no hace olvidar las masacres químicas y nucleares de la ciencia, la "conquista del Cosmos" es la mayor expresión espectacular de la opresión científica. El especialista del espacio es al pequeño doctor lo que la Interpol al policía de barrio.

8

El cielo prometido en otro tiempo por los curas bajo la sotana negra es tomado de hecho por los astronautas de blancos uniformes. Asexuados, neutros, super-burocratizados, los primeros hombres en salir de la atmósfera son las vedettes de un espectáculo que flota día y noche sobre nuestras cabezas, que puede dominar las temperaturas y las distancias, y que nos oprime desde lo alto como el polvo cósmico de Dios. Ejemplo de supervivencia en su más alto grado, los astronautas hacen, sin pretenderlo, la crítica de la tierra: condenados al trayecto orbital - bajo pena de morir de frío o de hambre - aceptan sumisamente ("técnicamente") el aburrimiento y la miseria de los satélites. Habitantes de un urbanismo de la necesidad en sus cabinas, prisioneros del aparato científico, son el ejemplo - in vitro - de sus contemporáneos que no escapan, a pesar de las distancias, de los diseños del poder. Hombres-anuncio, los astronautas flotan en el espacio y saltan sobre la superficie de la luna para hacer marchar a los hombres al tiempo de trabajo.

9

Y si los astronautas cristianos de Occidente y los cosmonautas burócratas del Este se entretienen con la metafísica y la moral laica- Gargarin "no vió a Dios" y Borman rezó por la pequeña Tierra - es en la obediencia a su "orden de servicio" espacial donde deben encontrar la verdad de su culto. Como en el caso de Exupery, el santo", que habló de las profundidades desde una gran altitud, pero cuya verdad tenía la triple condición de ser militarista, patriota e idiota.

10

La conquista del espacio forma parte de la esperanza planetaria de un sistema económico que, saturado de mercancías, de poder y de espectáculo, eyacula en el espacio cuando llega a las puertas del cielo derramando sus contradicciones terrestres. Nueva América, el espacio debe servir a los Estados para sus guerras, para sus colonias: para enviar a los productores-consumidores que se tomarán así la libertad de superar las limitaciones del planeta. Provincia de acumulación, el espacio está destinado a convertirse en una acumulación de provincias, para las cuales existen ya leyes, tratados y tribunales internacionales. Nuevo Yalta, el reparto del espacio muestra la incapacidad de burócratas y capitalistas para resolver, aquí en la tierra, sus antagonismos y sus luchas.

11

Pero el viejo topo revolucionario, que hoy roe las bases del sistema, destruirá las barreras que separan la ciencia del conocimiento generalizado del hombre histórico. Cuantas más ideas del poder separado, más poder de las ideas separadas. La autogestión generalizada de la transformación permanente del mundo por las masas hará de la ciencia una banalidad de base, y ya no una verdad de Estado.

12

Los hombres entrarán en el espacio para hacer del Universo el terreno lúdico de la última revuelta: aquella que irá contra las limitaciones que impone la naturaleza. Y, derribados los muros que separan hoy a los hombres de la ciencia, la conquista del espacio ya no será la "promoción" económica o militar, sino la floración de las libertades y realizaciones humanas, conseguida por una raza de dioses. Entraremos en el espacio, no como empleados de una administración astronáutica, ni como "voluntarios" de un proyecto de Estado, sino como amos sin esclavos que pasan revista a sus dominios: todo el universo en un saco para los consejos de trabajadores.

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...claramente inventado por antisituacionistas, y en el último medio siglo podemos comprobar que quienes se lo toman en serio, siempre quedan fuera del ámbito de las acciones e intenciones históricas de la I.S.

"Yo no soy más situacionista que cualquiera. Fui situacionista durante todo el tiempo que duró la I.S., y me felicito de ello. En 1960 escribí, en el número 4 de la revista Internationale Situationniste: 'No hay ningún "situacionismo". Yo mismo no soy situacionista sino por el hecho de mi participación, en este momento y en ciertas condiciones, en una comunidad prácticamente agrupada en vistas de una tarea que ella sabrá llevar a cabo o no.' (Desde 1968 creo que, en lo esencial, ha sabido)".

(Guy Debord, Consideraciones sobre el asesinato de Gerard Lebovici, 1985).

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Del derecho de autodefensa


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La autodefensa es el primer derecho de los revolucionarios. Mientras las armas no hayan pasado a ser inútiles, todos tendrán derecho a estar armados.

20

La asamblea se organiza inmediatamente en grupos de autodefensa encargados entre otras cosas de:

- la guerrilla en zonas no liberadas, con destrucción de los centros económicos vitales para los defensores del estado y atentados que provoquen la desorganización del enemigo.

- la producción de armas nuevas.

- la preparación de tácticas insólitas.

- la protección de las fábricas básicas, de las fuentes de abastecimiento, de los depósitos, de las zonas de almacenamiento, de los centros médicos, de las telecomunicaciones.

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A través de los tanteos y de los inevitables errores, la mejor garantía de la autodefensa reside en la demostración aportada a todos, práctica e inmediatamente, de que:

a) La autogestión generalizada asegura a cada individuo un aumento instantáneo de la calidad de vida cotidiana (primacía de las pasiones desalienadas, abolición del trabajo forzado, construcción de auténticas relaciones humanas...).

b) La represión hacia el intercambio, el dinero, la jerarquía, la mercancía se convierte en subjetivamente odiosa y objetivamente imposible.

c) La liquidación del sistema mercantil cambia radicalmente el sentido de los intereses y de las preocupaciones humanas. Liberados de los problemas de la supervivencia, no tendremos al fin más que la preocupación de aprender a vivir.

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La adquisición de derechos múltiples y cada vez más ricos es la mejor arma del combatiente revolucionario. No tenemos que hacer exhortaciones ni dar lecciones. No somos héroes sino los conquistadores de pasiones nuevas, los fanáticos de un placer sin reservas.

23

La expansión del movimiento de autogestión generalizada - una expansión que debe alcanzar rápida y necesariamente una dimensión internacional - reside principalmente en los progresos de a emancipación individual, asegurada por la transformación colectiva de las condiciones históricas.

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La lucha contra el aislamiento que amenaza los intentos de autogestión generalizada supone una alteración simultánea del tiempo y del espacio:

a) Modificar el espacio geográfico instaurando el reino de la gratuidad de los bienes, la conquista de sectores económicos complementarios (especialmente una zona industrial, una zona agraria + las fuentes de materias primas), la creación de "poliindustrias" automatizadas y capaces de ofrecer la mayor diversidad de productos. Y a la vez,

b) Crear las condiciones de paso del tiempo del tedio y de la pasividad a un tiempo de creatividad y de pasiones múltiples, de manera que las personas vivan a otro ritmo y en un conjunto de unidades de espacio y de tiempo que controlan y transforman.

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El cambio cualitativo de la vida cotidiana es una exigencia absoluta en la sociedad de la autogestión generalizada. Excluye cualquier compromiso con las fuerzas del viejo mundo. La causa de que los revolucionarios españoles se condenaran al exterminio en 1937 estuvo en no haber avanzado suficientemente y pactar con la canalla reformista y estalinista.

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La autogestión generalizada no tiene programa mínimo ni programa máximo. Su suerte va unida a la de las asambleas, a su desarrollo coherente o a su muerte. Algunas realizaciones inseparables e inmediatamente aplicables permiten juzgar su éxito o su fracaso: la abolición de todo poder estatal o paraestatal, la apropiación por los productores de todos los medios de producción, el final del trabajo por la creación colectiva, el final de los intercambios por el don generalizado, el final de la supervivencia y del espectáculo por la construcción individual de la vida cotidiana.

(Raoul Vaneigem, De la huelga salvaje a la autogestión generalizada)

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Dos décadas después de Benjamin, el situacionista belga Raoul Vaneigem garabateaba a su vez un texto donde sugería un conjunto de temas cuyo estudio debía ser retomado ya. Entre ellos, señalaba los siguientes (fragmento traducido de la versión en inglés de textos de la IS preparada por Ken Knabb. El texto completo aparece en la edición de la revista de la IS por Literatura Gris en 3 tomos, pero la traducción no es del todo convincente. La importancia "política" de las traducciones correctas ha sido señalada por Debord en los prólogos a sucesivas ediciones de "La sociedad del espectáculo", y más recientemente por Comunización -ver la aclaración a la traducción de un texto de Endnotes-):

Crítica de la economía política.
Crítica de las ciencias sociales.
Crítica del pssicoanálisis (en particular: Freud, Reich, Marcuse).
Dialéctica de la descomposición y la superación en la realización del arte y filosofía - sociología. Contribución al estudio de un sistema ideológico -
Naturaleza e ideología de la naturaleza - El rol del juego en la historia- Historia de las teorías y teorías de la historia - Nietzsche y el fin de la filosofía - Kierkegaard y el fin de la teología - Marx y Sade -
Los estructuralistas.

(...)

La crisis romántica - Preciosismo - El barroco - Lenguajes artísticos - Arte y creatividad cotidiana - Crítica del dadaísmo - Crítica del surrealismo - Sociedad y perspectiva pictórica - Arte autoparodiante - Mallarmé, Joyce y Malevich - Lautréamont - Arte primitivo.
Sobre la poesía.

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Los primeros éxitos de la lucha de la Internacional la llevaban a liberarse de las influencias confusas de la ideología dominante que subsistían en ella. Pero la derrota y la represión que pronto halló hicieron pasar al primer plano un conflicto entre dos concepciones de la revolución proletaria que contienen ambas una dimensión autoritaria para la cual la auto-emancipación consciente de la clase es abandonada. En efecto, la querella que llegó a ser irreconciliable entre los marxistas y los bakuninistas era doble, tratando a la vez sobre el poder en la sociedad revolucionaria y sobre la organización presente del movimiento, y al pasar de uno a otro de estos aspectos, la posición de los adversarios se invierte. Bakunin combatía la ilusión de una abolición de las clases por el uso autoritario del poder estatal, previendo la reconstitución de una clase dominante burocrática y la dictadura de los más sabios o de quienes fueran reputados como tales. Marx, que creía que una maduración inseparable de las contradicciones económicas y de la educación democrática de los obreros reduciría el papel de un Estado proletario a una simple fase de legislación de nuevas relaciones sociales objetivamente impuestas, denunciaba en Bakunin y sus partidarios el autoritarismo de una élite conspirativa que se había colocado deliberadamente por encima de la Internacional y concebía el extravagante designio de imponer a la sociedad la dictadura irresponsable de los más revolucionarios o de quienes se designasen a sí mismos como tales. Bakunin reclutaba efectivamente a sus partidarios sobre una perspectiva tal: "Pilotos invisibles en medio de la tempestad popular, nosotros debemos dirigirla, no por un poder ostensible sino por la dictadura colectiva de todos los aliados. Dictadura sin banda, sin título, sin derecho oficial, y tanto más poderosa cuanto que no tendrá ninguna de las apariencias del poder." Así se enfrentaron dos ideologías de la revolución obrera conteniendo cada una una crítica parcialmente verdadera, pero perdiendo la unidad del pensamiento de la historia e instituyéndose ellas mismas en autoridades ideológicas. Organizaciones poderosas, como la social-democracia alemana y la Federación Anarquista Ibérica sirvieron fielmente a una u otra de estas ideologías; y en todas partes el resultado ha sido enormemente diferente del que se deseaba.


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El hecho de considerar la finalidad de la revolución proletaria como inmediatamente presente constituye a la vez la grandeza y la debilidad de la lucha anarquista real (ya que en sus variantes individualistas, las pretensiones del anarquismo resultan irrisorias). Del pensamiento histórico de las luchas de clases modernas el anarquismo colectivista retiene únicamente la conclusión, y su exigencia absoluta de esta conclusión se traduce igualmente en un desprecio deliberado del método. Así su crítica de la lucha política ha seguido siendo abstracta, mientras que su elección de la lucha económica sólo es afirmada en función de la ilusión de una solución definitiva arrancada de un solo golpe en este terreno, el día de la huelga general o de la insurrección. Los anarquistas tienen un ideal a realizar. El anarquismo es la negación todavía ideológica del Estado y de las clases, es decir, de las condiciones sociales mismas de la ideología separada. Es la ideología de la pura libertad que todo lo iguala y que aleja toda idea del mal histórico. Este punto de vista de la fusión de todas las exigencias parciales ha dado al anarquismo el mérito de representar el rechazo de las condiciones existentes para el conjunto de la vida, y no alrededor de una especialización crítica privilegiada; pero siendo considerada esta fusión en lo absoluto según el capricho individual antes que en su realización efectiva ha condenado también al anarquismo a una incoherencia fácilmente constatable. El anarquismo no tiene más que repetir y poner en juego en cada lucha su misma y simple conclusión total, porque esta primera conclusión era identificada desde el origen con la culminación integral del movimiento. Bakunin podía pues escribir en 1873, al abandonar la Federación Jurasiana: "En los últimos nueve años se han desarrollado en el seno d e la Internacional más ideas de las que serían necesarias para salvar el mundo, si las ideas solas pudieran salvarlo, y desafío a cualquiera a inventar una nueva. El tiempo ya no pertenece a las ideas, sino a los hechos y a los actos." Sin duda esta concepción conserva del pensamiento histórico del proletariado esta certeza de que las ideas deben llegar a ser prácticas, pero abandona el terreno histórico suponiendo que las formas adecuadas de este paso a la práctica están ya encontradas y no variarán más.


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Los anarquistas, que se distinguen explícitamente del conjunto del movimiento obrero por su convicción ideológica, van a reproducir entre ellos esta separación de competencias, proporcionando un terreno favorable a la dominación informal sobre toda organización anarquista de los propagandistas y defensores de su propia ideología, especialistas tanto más mediocres cuanto que por regla general su actividad intelectual se propone principalmente la repetición de algunas verdades definitivas. El respeto ideológico de la unanimidad en la decisión ha favorecido más bien la autoridad incontrolada en la organización misma de especialistas de la libertad; y el anarquismo revolucionario espera del pueblo liberado el mismo tipo de unanimidad, obtenida por los mismos medios. Por otra parte, el rechazo a considerar la oposición de las condiciones entre una minoría agrupada en la lucha actual y la sociedad de los individuos libres ha alimentado una permanente separación de los anarquistas en el momento de la decisión común, como lo muestra el ejemplo de una infinidad de insurrecciones anarquistas en España, limitadas y aplastadas en un plano local.


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La ilusión sostenida más o menos explícitamente en el anarquismo auténtico es la inminencia permanente de una revolución que deberá dar razón a la ideología y al modo de organización práctica derivado de la ideología, llevándose a término instantáneamente. El anarquismo ha conducido realmente, en 1936, una revolución social y el esbozo más avanzado que ha existido de un poder proletario. En esta circunstancia todavía hay que hacer notar, por una parte, que la señal de insurrección general fue impuesta por el pronunciamiento del ejército. Por otra parte, en la medida en que esta revolución no había sido concluida en los primeros días, por el hecho de la existencia de un poder franquista en la mitad del país, apoyado fuertemente por el extranjero mientras que el resto del movimiento proletario internacional ya estaba vencido, y por el hecho de la supervivencia de fuerzas burguesas o de otros partidos obreros estatistas en el campo de la República, el movimiento anarquista organizado se ha mostrado incapaz de extender las semi-victorias de la revolución e incluso de defenderlas. Sus jefes reconocidos han llegado a ser ministros y rehenes del Estado burgués que destruía la revolución para perder la guerra civil.


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El "marxismo ortodoxo" de la II Internacional es la ideología científica de la revolución socialista que identifica toda su verdad con el proceso objetivo en la economía y con el progreso de un reconocimiento de esta necesidad en la clase obrera educada por la organización. Esta ideología reencuentra la confianza en la demostración pedagógica que había caracterizado el socialismo utópico, pero ajustada a una referencia contemplativa hacia el curso de la historia: sin embargo, tal actitud ha perdido la dimensión hegeliana de una historia total tanto como la imagen inmóvil de la totalidad presente en la crítica utopista (al más alto grado, en el caso de Fourier). De semejante actitud científica, que no podía menos que relanzar en simetría las elecciones éticas, proceden las frivolidades de Hilferding cuando precisa que reconocer la necesidad del socialismo no aporta "ninguna indicación sobre la actitud práctica a adoptar. Pues una cosa es reconocer una necesidad y otra ponerse al servicio de esta necesidad" (Capital financiero). Los que han ignorado que el pensamiento unitario de la historia, para Marx y para el proletariado revolucionario no se distinguía en nada de una actitud práctica a adoptar debían ser normalmente víctimas de la práctica que simultáneamente habían adoptado.


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La ideología de la organización social-demócrata se ponía en manos de los profesores que educaban a la clase obrera, y la forma de organización adoptada era la forma adecuada a este aprendizaje pasivo. La participación de los socialistas de la II Internacional en las luchas políticas y económicas era efectivamente concreta, pero profundamente no-crítica. Estaba dirigida, en nombre de la ilusión revolucionaria, según una práctica manifiestamente reformista. Así la ideología revolucionaria debía ser destruida por el éxito mismo de quienes la sostenían. La separación de los diputados y los periodistas en el movimiento arrastraba hacia el modo de vida burgués a los que ya habían sido reclutados de entre los intelectuales burgueses. La burocracia sindical constituía en agentes comerciales de la fuerza de trabajo, para venderla como mercancía a su justo precio, a aquellos mismos que eran reclutados a partir de las luchas de los obreros industriales y escogidos entre ellos. Para que la actividad de todos ellos conservara algo de revolucionaria hubiera hecho falta que el capitalismo se encontrara oportunamente incapaz de soportar económicamente este reformismo cuya agitación legalista toleraba políticamente. Su ciencia garantizaba tal incompatibilidad; y la historia la desmentía en todo momento.


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Esta contradicción que Bernstein, al ser el socialdemócrata más alejado de la ideología política y el más francamente adherido a la metodología de la ciencia burguesa, tuvo la honestidad de querer mostrar - y el movimiento reformista de los obreros ingleses lo había mostrado también al prescindir de la ideología revolucionaria - no debía sin embargo ser demostrada de modo terminante más que por el propio desarrollo histórico. Bernstein, por otra parte lleno de ilusiones, había negado que una crisis de la producción capitalista viniera milagrosamente a empujar hacia delante a los socialistas que no querían heredar la revolución más que por esta consagración legítima. El momento de profundos trastornos sociales que surgió con la primera guerra mundial, aunque fue fértil en toma de conciencia, demostró por dos veces que la jerarquía social-demócrata no había educado revolucionariamente a los obreros alemanes, ni los había convertido en teóricos: la primera cuando la gran mayoría del partido se unió a la guerra imperialista, la segunda cuando, en el fracaso, aplastó a los revolucionarios espartaquistas. El ex-obrero Ebert creía todavía en el pecado, puesto que confesaba odiar la revolución "como al pecado". Y este mismo dirigente se mostró buen precursor de la representación socialista que debía poco después oponerse como enemigo absoluto al proletariado de Rusia y de otros países, al formular el programa exacto de esta nueva alienación: "El socialismo quiere decir trabajar mucho".

(Del capítulo 4 de La Sociedad del espectáculo).

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1.- Resulta que el texto de la entrevista a Troploin (2007) del que traduje a toda velocidad un fragmento está entero a su disposición en el sitio de Comunización/Klinamen, bajo el título de "El enfoque general".

2.- Arma del más querido género,

lista a lanzarse al asalto,
aguarda inmóvil
la caballería de las agudezas,
en ristre sus afiladas lanzas
de rimas.

Y todos mis ejércitos
armados hasta los dientes,
que durante veinte años volaron
de victoria en victoria,
todos,
hasta la última página,
te los entrego a ti,
proletario del planeta.
La mole enemiga
de la clase obrera
es también mi empedernida y
vieja enemiga.

Nos ordenaron
marchar
bajo la enseña roja
durante años de trabajo
y días de hambre.
Abríamos
de Marx
cada volumen,
como en
nuestras propias casas,
los postigos,
pero sin necesidad de leerlos
ya sabíamos
de qué lado ir
y junto a quien combatir.
No estudiamos
la dialéctica
en los libros de Hegel.
Ella entraba a nuestros versos
con el entrechocar de los combates,
cuando
bajo las balas
huían de nosotros los burgueses,
como antes
nosotros
huíamos de ellos.

(Vladimir Maiakovsky, A plena voz, 1929/30).

3.- Sólo existe un tipo de olvido admisible, el que borra el pasado realizándolo. Los hechos, por muy lejos que se sitúen, jamás han dicho su última palabra. Basta con un cambio radical en el presente para que se bajen del pedestal y caigan a nuestros pies. No conozco otro testimonio más conmovedor sobre la corrección del pasado que el relatado por Victor Serge en Ciudad conquistada. No deseo conocer otro más ejemplar.

Al final de una conferencia sobre la Comuna de París, dada en el momento álgido de la revolución bolchevique, un soldado se levanta pesadamente de su sillón de cuero, en el fondo de la sala. "Se le oyó muy claramente murmurar en un tono de mando: 'Cuente la ejecución del doctor Millière.'

"De pie, corpulento, con la frente inclinada de forma que no se le veía el rostro más que las gruesas mejillas peludas, los labios enojados, la frente abultada y arrugada -se parecía a algunos bustos de Beethoven-, escuchó este relato: el doctor Millière, en traje azul oscuro, y sombrero de copa, conducido bajo la lluvia a través de las calles de París -obligado a arrodillarse en las escalinatas del Panteón- gritando: '¡Viva la humanidad!' -la frase del soldado versallés apoyado en la verja a unos pasos: '¡Por el culo te la meteremos tu humanidad!'.

"En la negra noche de la calle sin luz el sencillo campesino se aproxima al conferenciante (...) Llevaba un secreto en la punta de la lengua. Su mutismo de antes había desaparecido.

"-Yo estuve en la ciudad de Perm, el año pasado, cuando se sublevaron los kulaks (...). Durante el camino había leído el folleto de Arnould, Los muertos de la Comuna. Un bonito libro. Pensaba en Millière. ¡Y vengué a Millière, compañero! Fusilé sin más, en la puerta de una iglesia, al terrateniente más importante del lugar; no sabía su nombre ni me importaba...
"Tras un breve silencio añadió:
"Pero esta vez fui yo quien gritó: '¡Viva la humanidad!'"

(Raoul Vaneigem, Tratado del saber vivir para uso de las jóvenes generaciones, 1967).

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Crítica de la IS/Crítica de la Democracia/Comunización. Materiales para la revolución social.

Textos de Dauvé, Troploin, Cammatte, Endnotes, Against Sleep and Nightmare, entre otros.

Más info, ACÁ.

Etiquetas: comunismo, democracia/dictadura, difusión comunista, IS, revolución social