Delirio Místico: "A mon seul désir" (Según mi solo deseo)

 

(Capítulo 19 de El fantasma portaliano)

Raudales de escritos han proliferado desde que el 18 de octubre obtuvo carta de eternidad. En general, los análisis se han circunscrito a la época transicional: los treinta años que no podían ser treinta pesos y que tendrán al régimen neoliberal —y a su constitución— como su predilecta forma de gobernar. Pero estos han obviado cómo la episteme transicional configura el último ensamble del fantasma portaliano. Así, lo que resulta fundamental es dilucidar cómo la gubernamentalidad neoliberal se anudó al viejo fantasma. Lejos de quedar extemporáneo, el portalianismo es capaz de arrimarse a nuevos proyectos. Su autoritarismo social fue el puntal decisivo para reacomodar la topología Estado-Capital de la república bajo el nuevo régimen de la gubernamentalidad neoliberal, que vio sus frutos justamente en los problemáticos años de la episteme transicional.

Volvamos al epígrafe con el que inauguramos este ensayo: la carta de Portales a Cea en la que señala que para las repúblicas latinoamericanas se hace necesario un gobierno fuerte y centralizador. Es clave atender al hecho no menor de que, para Portales, tales repúblicas se inscriben en una suerte de proceso de transición hacia la democracia: cuando los ciudadanos se hayan moralizado por las virtudes impresas gracias a la oligarquía dominante (desde arriba), «venga el Gobierno completamente liberal, libre y lleno de ideales, donde tengan parte todos los ciudadanos» —dice el triministro—. Por ahora, el control del mal ha de ser férreo, pero solo en la medida en que este permitirá transitar hacia la democracia. En el fondo, se trata del modo en que la república latinoamericana y su gobierno fuerte y centralizador funcionaría a favor de la democracia al precio de que los llamados vicios puedan ser corregidos a favor de la virtud. Esta es la clave del fantasma portaliano devenido en el presente.

De la misma forma en que Portales logró introyectar hipertróficamente la monarquía en la forma del gobierno fuerte y centralizador de las nuevas repúblicas latinoamericanas, como el arché del nuevo orden político, desde 1990, la episteme transicional introyectó la dictadura en el seno mismo de la democracia. Así, la dictadura asumía una forma civil y la democracia, un modo dictatorial; la dictadura se perpetuaba en y como democracia y esta última experimentaba los límites juristocráticos apuntalados en dictadura y profundizados en la extensión de los dispositivos dictatoriales en y como democracia: la dictadura solo podía desarrollarse en democracia y esta última, solo gracias al soporte portaliano propuesto por la dictadura. Cualquier forma de democracia podría desarrollarse únicamente en virtud del peso de la noche que se mantenía bajo la forma de la dictadura. El nudo que posibilitaba este singular complexio oppositorum ha sido el arché del peso de la noche.

Todo deviene espectral: en democracia aún sobrevive la dictadura; en dictadura se apuntala el diseño de la nueva democracia. La democracia portaliana se presenta, así, como el orden oligárquico por excelencia que amplía la fuerza del mercado, en la medida en que, por medio de él, compensa el debilitamiento de la imaginación popular. A esta luz, la democracia sobrevenida desde 1990 se anuda estrictamente sobre la base del fantasma portaliano que oligarquizó sus procesos y mantuvo a salvo el orden de los vencedores de 1973 —que se yuxtaponen con los vencedores de 1830—. Asistimos, pues, a la réplica del fantasma portaliano que, a la vez que abrió el proceso de restitución de su forma con el golpe de Estado en 1973, lo perpetuó y profundizó políticamente desde 1990 hasta la actualidad.

La espectrología muestra el nudo del fantasma portaliano: este no es ni dictadura ni democracia, sino el dispositivo que engarza estas dos lógicas en una sola, tal como lo hace con la excepción y la ley, la violencia y el derecho. Por eso, como hemos visto, el portalianismo no puede ser descrito como un orden, sino como su arché; el orden de todo orden (el orden transcendental), las condiciones fácticas (de textura histórica) sobre las cuales se erige cualquier orden posterior que puedan soñar los ideólogos. Por eso, el fantasma portaliano permite mostrar que la república de Chile fue siempre articulada a la luz de una determinada episteme transicional: del vicio a la virtud, de la monarquía a la república, de la creación a la redención, de la dictadura a la democracia, todos los términos se yuxtaponen como uno y el mismo clivaje, el del fantasma portaliano.

Desde que Portales arguye la diferencia entre las repúblicas latinoamericanas y la democracia posterior —efecto del rigor sacrificial del gobierno fuerte—, la república parece encontrarse en «transición» (1).  El término solo se incorpora al léxico político desde los años ochenta, cuando se elaboran salidas posibles a la dictadura chilena y las izquierdas entran en el proceso de renovación. «Transición» porta consigo la ventaja, propiamente portaliana, de contener en sí misma dos formas o regímenes políticos disímiles pero articulados. Dos formas o, en rigor, una forma sostenida sobre la base del peso de la noche como su arché: república, sí —dirá Portales—, pero bajo la introyección de la monarquía; democracia, sí —dirán los transitólogos—, pero bajo la introyección de la dictadura. Por fin, «transición» indica el desplazamiento hegemónico de saberes: por décadas, la historiografía había constituido el dispositivo de saber más decisivo de la república, donde aún primaba un principio soberano, para terminar desplazada por la sociología y su vocación gubernamental. En último término, «transición» no es más que la sutura del fantasma portaliano que mantiene el arché en medio del nuevo orden.

De esta forma, entre dictadura y democracia no se articulará una línea de progreso como un círculo mítico ensamblado por el fantasma. Así, todas las dificultades que ha tenido el pensamiento crítico durante los últimos treinta años para pensar la dictadura y su articulación en y como democracia, me parece, tienen que ver con la juntura fantasmática del portalianismo que se replica aquí: dictadura y democracia se compenetran espectralmente hasta llegar a confundir sus propias lógicas en un mismo continuum, cuyo soporte político ha sido el partido portaliano: metapartido fáctico de corte oligárquico que articuló a la república y que, después de 1990, en virtud de la promiscuidad consensual de las élites de la actualidad, puede perfectamente denominarse partido neoliberal.

La revuelta de octubre de 2019 impugnó el arché del peso de la noche sobre el cual había descansado la episteme transicional: la inercia de una masa despolitizada bajo la gubernamentalidad neoliberal devino fuerza de una multitud que puso en juego la «suspensión del tiempo histórico». La democracia portaliana fue parcialmente destituida, su máquina que suturaba autoridad y libertad, Estado y Capital, sufrió un impasse que fue suficiente para privarla del control del país. El portalianismo quizás haya sufrido aquí una de las impugnaciones históricas más importantes, tal como lo fue la Unidad Popular en 1970 o el movimiento de los pueblos durante el primer trienio del siglo xix. Se trata de su interrupción, momento en que el deseo de los pueblos o, si se quiere, la imaginación popular suspende parcialmente el complexio oppositorum al dislocar la sutura portaliana que anudó fatalmente al Estado y al Capital. Los treinta años eran reales, pero no en el sentido historiográfico, sino en el sentido intempestivo: treinta años fue la expresión de una cifra histórica, que condensaba doscientos años de portalianismo, al que la revuelta se arrojó a destituir. Pero, para hacerlo tocó el arché del propio orden, el dispositivo gubernamental encargado de transformar la fuerza de los pueblos en inercia y despolitizar a la población. En otros términos, la revuelta se lanzó sobre el resorte de la máquina, el puntal que catalizó velozmente la implosión del pacto oligárquico de 1980 hasta llevarlo a su punto cero.

La episteme transicional, anudada como pivote de saber-poder de la democracia portaliana surgida desde 1990, estaba experimentando una interrupción decisiva: el complexio oppositorum no logra restituir su unidad. El fantasma no puede suturar la grieta, el hiato, el abismo abierto por la revuelta; los dispositivos que habían posibilitado el saber, el poder y la subjetivación son dislocados. La revuelta lleva la sutura portaliana de 1980 a su ruina y «evade» una y otra vez su poder. Los pueblos no se dejan gobernar por el fantasma. Los torniquetes han saltado en pedazos y los pueblos vuelven a habitar las calles intempestivamente. La realidad completa del país deviene fiesta: el saqueo asedia la propiedad; las barricadas, al conjunto de calles; incendios queman los sitios decisivos, y vetustos monumentos son destituidos de sus históricos pedestales. Todo cae, la vida con la muerte, la democracia con la dictadura, el portalianismo es acribillado a quemarropa por la irrupción de los pueblos. Pueblos vencidos en Lircay en 1830, vencidos en el golpe de 1973, que dislocan los lugares y habitan otros sitios para los que aún la humanidad no ha creado los espacios. Toda revuelta habita en un lugar que jamás ha podido tener lugar: un jardín que destituye a todo Edén; jardín abierto entre la sequedad del cemento, maleza diseminada entre las grietas del pavimento. La revuelta es jardín, donde cuerpo y potencia se anudan en una sola intempestividad.

La democracia portaliana agoniza, pero aún no está destituida. Su oligarquía enloquece, experimenta una orfandad que no había experimentado jamás. No tiene el control del país. Nadie lo tiene. Los indios han cruzado el Biobío. El torniquete (pos)colonial del katechón portaliano dejó de funcionar, la trinchera fue extrañamente abandonada. La fiesta se impuso. El derecho de propiedad sangra. El término «dignidad» enciende las calles: «Pero esa dignidad —escribe Frantz Fanon— no tiene nada que ver con la dignidad de la “persona humana”. Esa persona humana ideal jamás ha oído hablar de él» (2). ¿Qué es lo que los vencidos dicen cuando dicen «dignidad»? No se trata, por cierto, del término liberal, remitido a la antropología de la persona humana, sino más bien de la intensidad de la imaginación popular y el conato irreductible de una vida que ha vuelto a abrazar su potencia.

Las tensiones son aquí otras, potencias que nada tienen que ver con el normativismo con el que se han intentado medir las diversas versiones de liberalismo. «Dignidad» no designa al movimiento de reconocimiento de la persona humana como tal, sino a una fuerza de interrupción que suspendió el conjunto de mecanismos de producción de la subjetividad. «Dignidad» designaba así la irrupción de otras formas de vida, de otras voces, de otros lugares de enunciación. No había aquí la reivindicación personalista que posteriormente la saturación de dispositivos hermenéuticos y sus políticos de turno interpretaron social y juristocráticamente. No había un «quién», sino una constelación de fuerzas: nada inquieta más a la policía que la inexistencia de un quien: «¿Quién mató al comendador? ¡Fuenteovejuna, señor!» —sostenía Lope de Vega—. La búsqueda de un sujeto que pueda conducir, liderar, en el fondo, pastorear a las ovejas está ausente. La búsqueda de un alguien que pueda convertirse en interlocutor y articular una interpretación, una forma precisa de hegemonía. Nada de eso hay en la revuelta, porque nada está detrás de ella. Fragmentariedad de cuerpos que no calzan consigo mismos, que no pueden ser jamás un «para sí», la revuelta es precisamente una experiencia de inactualidad, de una intensidad que resta respecto de sí.

«Lo que el pueblo exige es que todo se ponga en común» (3). Exigencia de clase absolutamente simple pero decisiva que, a su vez, expone el vacío que atraviesa al complexio oppositorum portaliano al destituir la ilusión de su orden. El país no será más un oasis, pues la revuelta, en su apuesta descolonizadora, destituirá su lugar excepcional (la copia feliz). Así, la exigencia popular pondrá en común al país y expondrá lo más insoportable para su fantasma: que no es nada excepcional, que no es un oasis, sino que deviene como todos los pueblos de la tierra. Somos común, y esa es la realidad más banal e insoportable. Realidad de la que la poesía pudo dar cuenta en la medida en que abría el campo anasémico de la potencia, oculto bajo las gruesas vestiduras del fantasma portaliano. No se trata, entonces, de que la revuelta haya revelado un arché cuya autenticidad y originariedad habría permanecido oculta, sino justamente que la revuelta destituyó el arché del Reyno de Chile, cuya expresión portaliana no fue otra que la del peso de la noche. La revuelta fue así, por un momento, la suspensión de dicho peso y la abertura an-árquica de la imaginación popular.

Pero la dimensión an-árquica de la revuelta no prescindió de formas. Los cabildos, asambleas y diversos tipos de reuniones políticas mostraron que el movimiento de los pueblos vuelve a irrumpir en escena bajo una organización diferente a la portaliana, pues intentó garantizar la permanencia de su potencia, la alegría de su fuerza y no transformarla así en la triste realidad de la inercia. Se trata de la an-arquía de un ritmo que ha de ser pensado como «organización del movimiento de la palabra en el lenguaje» (4) y, por tanto, articulación que no obedece al régimen de la representación (al signo), pero que resulta una constelación energética singular. El ritmo deviene an-árquico en la medida en que destituye al resorte portaliano y se arroja al ruedo de su violencia no para instaurar un nuevo orden (un nuevo arché), sino para habitar la misma suspensión sobrevenida. Usar los lugares de siempre, pero bajo la exigencia de ponerlos en común, de habitarlos o impregnarlos en una nueva república de los cuerpos, al modo de un jardín que se cultiva y no de un Edén al que se imita.

Aciago instante del orden el que sobreviene con la revuelta de octubre de 2019. Instante de reacción, donde el fantasma ha de lanzarse a la carroña e intentar anudar lo imposible de anudar. El deseo de los pueblos estalla, los carroñeros se arrojan a la cacería. Los restos arden solos por la calle, un relato que confiscó la vida del fantasma por décadas está en quiebra. El fantasma ya no es eficaz, su vacío y fragmentariedad han quedado expuestos. El cóndor hace lo suyo: fuerzas militares cubren tímidamente al país, fuerzas policiales multiplican sus violencias en una miríada de plazas, barrios, calles y colegios que han sido tomados. El presidente declara la guerra a su pueblo y exhibe, de esta forma, el arché de la república. El hueso se deja ver, la fractura está expuesta y no hay nada que el propio fantasma pueda hacer.

La policía va en busca de la fiesta que colma las calles del país. Las llamas arden, la destrucción irrumpe, un júbilo inviste las pasiones cuando los pueblos logran rasgar las vestiduras del fantasma. En palabras de Mistral: el cóndor acecha al huemul, la stásis de las fuerzas cósmicas se desencadena sobre la tierra. Nada está en su lugar, todo se desplaza, experimentamos la precariedad de lugares tomados y desalojados a la vez. El cóndor se arroja a cazar muertos, restos de presas que han quedado después de la matanza. Pero no hay muertos, sino vivos. Tiene que combatir cuerpo a cuerpo y no sabe hacerlo. La gracia del huemul despunta con los pueblos mientras la fuerza del cóndor retrocede con su fantasma.

Cuando el fantasma no funciona, reacciona. Su látigo es doloroso pero ineficaz. Su reacción advierte la impotencia, sintomatiza su destitución. Ante todo, es en la intelectualidad donde dicha reacción encuentra su sitio. Las columnas proliferan, los periódicos del orden —que realizan la labor diaria de sostener al fantasma— y los libros rápidamente publicados atestiguan la magnitud del acontecimiento. Salvo raras excepciones, la intelectualidad oligárquica apenas se detiene para pensar y, más bien, comanda su palabra como armas dirigidas a la cacería que se anuncia: la anarquía ha vuelto.

Etiquetas: calles para la insurrección, Capital/Estado, Karmy, reflexión

 

(Rodrigo Karmy Bolton, capítulo 3 de El fantasma portaliano. Arte de gobierno y república de los cuerpos, Ediciones UFRO, 2022).

Una aguda observación sobre el problema del orden ha sido desarrollada por el historiador Alfredo Jocelyn-Holt en su libro El peso de la noche. Nuestra frágil fortaleza histórica. Refiriéndose a la famosa carta del 16 de julio de 1832, que Diego Portales dirige a Joaquín Tocornal y en la que escribe: «El orden social se mantiene en Chile por el peso de la noche y porque no tenemos hombres sutiles, hábiles y cosquillosos» (1).  A partir de la expresión el «peso de la noche», Jocelyn-Holt plantea la tesis de que Portales pondría en juego la dictadura desde el Estado para salvaguardar la sociedad.

Así, la expresión el «peso de la noche» designa un tipo de «orden fáctico» —dice Jocelyn-Holt—, que indica la inercia de una masa, una suerte de «orden residual» que pertenecería a la otrora «sociedad señorial», que cimentó una forma de orden social que no pasó por la formalidad normativa de las leyes y las constituciones. Antes que un «orden ideal» y por tanto normativo, como propondría el proyecto liberal e ilustrado, la expresión el «peso de la noche» exhibe la falta de cualquier perspectiva axiológica por parte de Portales para pensar el orden, de cualquier deber ser que permitiera ontologizarlo. En rigor, la expresión el «peso de la noche», sostiene Jocelyn-Holt, define un «orden social eficaz», que contrasta con el orden ideal de tipo estatal que proponen las leyes y las constituciones.

Según el historiador, la enigmática expresión utilizada por el ministro en su carta a Tocornal podría «hermanarse» con la noción de «razón de Estado», que permite salvaguardar a la sociedad «a través, precisamente, de los mecanismos de fuerza que el mismo Estado proporciona» (2).  Se trata de «mecanismos de fuerza» proporcionados por el Estado y dirigidos a inmunizar a la sociedad de la siempre amenazante autosuficiencia del Estado: «De esta forma, el autoritarismo social —el peso de la noche— se erige, en la visión de Portales, en un contrapeso del Estado y de sus pretensiones monopólicas» (3).  Es clave aquí la noción «autoritarismo social» como correlativo técnico del «peso de la noche». Tal pesantez, su inercia (es el término que usa el historiador), designa el efecto del ejercicio del poder estatal —la dictadura— o, lo que es igual, identifica a la propia razón de Estado que, sin embargo, se pondrá al servicio de la sociedad.

Que Portales haya entrado a la política justamente después de su propio fracaso empresarial, en la medida en que lo atribuye a la falta de orden proveído por el Estado, no sería un dato casual, sino el marco de toda esta racionalidad: el Estado debe resguardar a la sociedad, generar dispositivos de fuerza que permitan que el peso de la noche persista. Pero este singular «peso», ¿resulta innato al devenir de la sociedad, es parte connatural de sus movimientos o es necesario producirlo?

Según Jocelyn-Holt, todo pareciera indicar que la dictadura portaliana no sería otra cosa que dicho peso, en el que el orden residual viene a recordar a las demás formas de orden que este despunta como el último, el fáctico, el punto cero de todos los demás órdenes. El peso de la noche se desvela como arché, un principio que es, a su vez, una forma específica de gobierno. Un arché cuya fuerza atraviesa los demás órdenes que se superponen y a los que expone en su más irremisible fragilidad. El peso de la noche puede ser entendido como el orden de todo orden, el orden trascendental de Chile (en el sentido de ser condición de), cuya desnuda facticidad apuntala cualquier otro tipo de orden. Cualquier «ideario» de orden estará radicalmente atravesado por dicho arché, cuyo fundamento y solidez solo se mide por la intensidad de la dictadura, por la fuerza que él mismo pone en juego al actualizarse.

 La observación de Jocelyn-Holt en torno a la expresión el «peso de la noche», se anuda al problema de cómo Portales manifestaría el singular movimiento de una oligarquía que «no niega el cambio, pero tampoco quiere perder sus prerrogativas» (4) o, como argumentaremos en este ensayo, de si Portales será el dispositivo capaz de introyectar el orden de la muerta monarquía en la nueva modalidad dictatorial que reserva para la república. En este sentido, el peso de la noche remite a un orden propiamente fáctico, que anuda a la difunta sociedad con la nueva, al momento imperial hispano de la monarquía con el republicano, a la égida colonial con la poscolonial. Es la sobrevivencia de dicho peso, la permanencia de tal inercia donde el arché colonial —el trauma que, como se sabe, solo operará après coup— seguirá desgarrando, más allá del Imperio hispano, al ordenamiento poscolonial. De ahí que, según Jocelyn-Holt, la oligarquía «no niega el cambio», pero solo al precio de no «perder sus prerrogativas». Así, Portales constituirá el intérprete de una oligarquía cuyos movimientos remiten a una extraña aufhebung, en que el nuevo orden solo superará al viejo al precio de conservarlo. Si se quiere, una suerte de complexio oppositorum en que la nueva república deviene el fantasma del imperio muerto. A esta luz, la dinámica histórica que se fragua en el portalianismo consiste en la yuxtaposición de dos tiempos antinómicos en uno solo: el colonial y el poscolonial en una sola república.

 Precisamente por la singular complexio que el portalianismo pone en juego aquí, a la luz de la expresión el «peso de la noche», es que, como bien subraya Jocelyn-Holt, toda la glorificación del orden por parte del imaginario chilensis, cuya aclamación resalta su carácter sólido, estable y fuerte, en realidad no es más que el síntoma de su fragilidad: así como la república arrastra consigo a la antigua monarquía en la forma del gobierno fuerte y centralizador, el orden que se esgrime, este verdadero cuerpo portaliano en realidad es al mismo tiempo signo de una fortaleza y de una fragilidad: fortaleza, porque remite a un orden puramente fáctico que parece pervivir más allá de los gobiernos, épocas y modernizaciones de turno; y fragilidad, porque todo orden construido sobre el residual peso de la noche se verá siempre horadado, marcado y remitido a este último, como puntal de su propia facticidad, de su misma perpetuidad. Digámoslo de otra forma: la monarquía es la plusvalía de la república que, sin embargo, esta requiere para instaurarse.

Así, la fatalidad del nuevo orden republicano es que, por más liberal o ilustrado que sea, no podrá prescindir de dicho peso que, silenciosa y oscuramente, le garantizará su permanencia. La razón de Estado ofrece la facticidad necesaria para que todo orden nuevo sea suficientemente frágil como para recurrir siempre al arché del orden de todo orden, que espera su momento oportuno para incidir. Mas no para destruir al nuevo orden, sino para reforzarlo, institucionalizarlo vía la aplicación del fuerte gobierno, en cuyo extremo se hallaría la ferocidad excepcionalista de la dictadura.

 A esta luz, de ninguna manera habría que considerarlo como un orden simplemente dado o natural, sino como uno cuya tecnicidad reside en la repetición infinita del fantasma y en la forma de la remisión permanente a la facticidad del poder. No serán las leyes ni las constituciones las que garanticen el orden, sino el peso de la noche, la inercia social que asoma como repetición fantasmática de la dictadura, la singular monarquía introyectada en el nuevo orden de la república. En otros términos, tal peso no existe de hecho, sino que será producido en virtud de la fuerza fantasmática que funciona como el pivote crucial de todo orden —el arché de todo orden— cada vez que otras fuerzas irrumpan amenazando el edificio oligárquico del poder: «Lo que nosotros insistimos en llamar erróneamente orden histórico en Chile —señala Jocelyn-Holt— no es más que esa bestia feroz que aún hacemos nuestra, que periódicamente idealizamos y de la cual paradójicamente nos sentimos orgullosos aun cuando impide el auténtico, el verdadero orden que espera nuestra resolución. Orden auténticamente histórico por cuanto hace de lo brutal algo todavía pendiente» (5).  La aguda genealogía trazada por Jocelyn-Holt en torno a la cuestión del orden en Chile vía la expresión portaliana el «peso de la noche», en rigor, trata de mostrar la pervivencia de una suerte de prehistoria en el seno de la historia de ese orden de manufactura histórico-social de tipo fáctico y dictatorial que parece terminar imponiéndose siempre frente al orden jurídico-institucional de tipo legal y racional.

El peso de la noche señalado por Portales constituiría una suerte de ley histórica que operaría bajo las prerrogativas de la fuerza, no del derecho, en una intensidad subterránea que, como un inconsciente de lo político, asoma en los bajos fondos como una «bestia feroz». Justamente, la transvaloración de los valores que advierte Jocelyn-Holt por parte de los chilenos tiene que ver con haber hecho de tal facticidad un motivo de orgullo y de idealización que, por supuesto, la historiografía conservadora se encargó de sistematizar. En este sentido, a diferencia de Jocelyn-Holt, para quien la facticidad del peso de la noche necesariamente parece oponerse al derecho, me atrevería a sostener que, en último término, esa bestia feroz ha posibilitado la mantención del derecho, pues constituye su nudo mítico más profundo.

Así, el peso de la noche sería por cierto una formación histórico-social que, sin embargo, fortalece a toda formación jurídico-institucional en la medida en que esta necesariamente ha de portar el nudo mítico que le permitirá instaurar su propia fortaleza en medio de su necesaria fragilidad. El peso de la noche consiste, entonces, en una «violencia conservadora de derecho», en el sentido en que la caracteriza Walter Benjamin, que ofrece la denominada «fuerza-de-ley» de toda ley, su capacidad para inscribirse en los cuerpos y evitar así que la ley haga del gobierno un poder enteramente vacío e impotente (6). De esta forma, la ley nunca se inscribirá desde el ejercicio deliberante de la razón —no habrá jamás asambleas constituyentes en las que el pueblo pueda trazar su orden constitucional—, sino más bien desde el sangriento y militarista régimen de la fuerza. Como veremos más adelante, esto inspirará la lectura bélica que hizo Zenteno en 1832 de los dos animales que aparecen en el escudo nacional: la razón y la inteligencia (huemul) solo podrán presentarse como emblemas al precio de estar al servicio de la guerra y el militarismo (el cóndor) o, si se quiere, de la temible facticidad de la dictadura que liderará Portales.

En estos términos, Portales sin duda constata la existencia del peso de la noche, pero, en rigor, él es el dispositivo performático por el cual dicha pesantez fáctica tiene lugar como reverso excepcional del propio orden jurídico-estatal. El poder dictatorial —y para Portales solo habrá acumulación de poder y nunca necesariamente legalidad que valga—, que devendrá necesariamente constitutivo del legal en cuanto violencia conservadora de derecho, deberá estar al servicio de la sociedad y el fortalecimiento del Capital. A esta luz, no podemos sino yuxtaponer la operación portaliana a la escena de la dictadura de Pinochet: la fuerza político-estatal termina puesta al servicio de la sociedad que se instala bajo la nueva (vieja) premisa neoliberal. En este sentido, todo el portalianismo parece residir en un orden atávico pero constitutivo del orden legal, que dispone la política al servicio de la economía: el empresario fracasado ingresa al Estado para, a través de él, apuntalar mejor los circuitos del Capital. Así, el peso de la noche sería nada más ni nada menos que lo que Marx denominó «acumulación originaria», una violencia constitutiva y necesariamente productora del Capital, que requiere de un conjunto de dosis variables de violencia que se encuentran en la gradación con la que opera la facticidad de la fuerza dictatorial que jamás puede dejar de funcionar (7).

Del mismo modo que en Thomas Hobbes el estado de naturaleza remite a una ficción que necesariamente ha de contemplarse en la realidad misma del orden legal, también el peso de la noche constituye el devenir inercia de una fuerza —un trauma, si se quiere— que solo podrá identificarse no en un estadio evolutivo antropológicamente inferior, como pretendería el ideario progresista, sino en la yuxtaposición con un mismo presente político desde el que opera.

 En este sentido, diremos que el peso de la noche no solo define un infraorden, sino, ante todo, una verdadera fuerza frenante que el propio Carl Schmitt, en sus indagaciones en torno a la «Carta a los tesalonicenses» de Pablo, calificaba bajo el término katechón (8). Como tal, sin embargo, hemos de introducir una diferencia con Jocelyn-Holt: el peso de la noche es la expresión portaliana para designar la facticidad del poder (el Imperio hispano muerto), el arché del orden jurídico-político. Pero, como tal, no se trata de algo que esté simplemente ahí (no es simplemente el peso de la costumbre), sino del efecto del ejercicio gubernamental (social y no estatal) sobre los cuerpos: la transfiguración de la fuerza en inercia, de la irrupción de los pueblos en la parálisis de una masa, muestra el efecto inmediato de esta singular técnica gubernamental, remanente de la muerta monarquía hispana y su sociedad señorial, que sobreviven fantasmáticamente en el seno de la nueva república. A esta luz, el peso de la noche —esa singular razón de Estado que fortalece a la sociedad y no al Estado— será precisamente el dispositivo katechóntico que retendrá y gobernará, una y otra vez, el advenimiento del deseo popular marcando a fuego la pertenencia autoritaria de nuestro frágil y problemático orden político.

Etiquetas: Capital/Estado, democracia/dictadura, Karmy, malestar en la civilización, reflexión, tampoco los muertos estarán seguros cuando el enemigo venza

Para entender mejor la confrontación inter-fascista entre Rusia y la OTAN en Ucrania, va este fragmento sobre los "nazbols" (nacional-bolcheviques) rusos de los 90: unión de estalinismo y nacionalismo que es la base de apoyo del régimen de Putin. Tomado del libro "Patriotas Indignados. Sobre la nueva ultraderecha en la Posguerra Fría. Neofascismo, posfascismo y nazbols". Francisco Veiga et al, Madrid, Alianza, 2019).

En conjunto, la Rusia postsoviética fue una avanzada en el discurso político calculadamente indefinido, de la gestualidad populista y la anulación del contenido doctrinal; y más específicamente, de la disolución de los perfiles de izquierda y derecha en la política en el caldero del omnipresente discurso nacionalista. El objetivo final de esta tendencia no era otro que el de superar el hundimiento y desintegración de la Unión Soviética reunificando los restos de una sociedad rota y frustrada bajo el manto de una política cada vez más centralizada en el poder y que no era sino una especie de remake falseado del marxismo-sovietista, utilizando el nacionalismo como placebo y edulcorado con notas de socialismo.

Precisamente, esta maniobra se intentó llevar a cabo ya desde el comienzo de la transición, en 1993, con la fundación del Partido Nacional-Bolchevique. 

En su momento pareció una iniciativa modernizadora, tanto por la presencia de numerosos jóvenes en sus filas como por la ausencia de antisemitismo —tan habitual en los partidos de la derecha nacionalista rusa— y el perfil transgresor de su líder carismático: Eduard Limonov. Aparte de su borrascoso pasado como poeta y novelista, que había vivido en parte en el extranjero, entre Nueva York y París, Limonov tenía en 1993 un claro perfil de nacionalista que había reencontrado su destino tras regresar a Rusia en 1992. Pero sus pinitos en el mundo político los hizo junto a Zhirinovski, como consejero. 

Bajo la tormenta que significó el golpe de Yeltsin en octubre de 1993, la contracultura rusa de derecha e izquierda salió a las calles y se organizó conjuntamente para la resistencia activa. En medio de esa corriente estaban los nazbol, esto es, los nacionalbolcheviques, con su característico estilo de protesta violenta y cultura de la agresividad gestual. Su líder era un personaje iconoclasta y narcisista cuyo alias aludía a la granada de mano de fragmentación —la limonka, de ahí «Limonov»149 —, que tenía un pasado escabroso como poeta y novelista, y que con cincuenta años —cuando creó la alternativa nacional-bolchevique en 1993— seguía teniendo un innegable tirón entre la juventud con sus cambios de look y un gran talento para la provocación. Además, se alinearon con su partido el rockero psicodélico y post-punk Yegor Letov (fallecido en 2008) y grupos como Grazhdanskaia Oborona (Defensa Cívica), Korroziia Metalla (Corrosión Metálica), Nikolaus Kopernik, y el compositor Serguéi Kuriojin (fallecido en 1996). Por si fuera poco, los nacional-bolcheviques financiaban revistas musicales como Ruskii rok (Rock ruso) y Zheleznyi marsh (Marcha de Hierro), la mayor parte de ello en la línea del heavy metal, muy popular e en Rusia y otros países del Este por entonces. También contribuyó mucho a la fama de los nacionalbolcheviques su periódico, Limonka, que tiraba entre 12.000 y 15.000 ejemplares.

Pero sobre todo, el éxito del Partido NacionalBolchevique, y no sólo en Rusia, radicó en su calculada capacidad de provocación. Reivindicaba a Lenin, Stalin, Beria, la Revolución rusa y la cultura soviética, a los grupos terroristas de ultraderecha e izquierda radical de los años setenta del siglo XX, al anarquismo e incluso a Charles Manson. Exaltaba la violencia como algo necesario y positivo, la culminación de la existencia humana, mientras saludaban como fascistas o comunistas, y su enseña incluía la hoz y el martillo sobre el fondo de la bandera nazi. En 1995, en Limonka se podían leer las siguientes definiciones de fascismo:

Fascismo es pesimismo activo; fascismo es nacionalismo de izquierdas; fascismo es romanticismo social (…) es impulso futurista (…) es deseo de morir (…) la celebración del estilo heroico (…) es anarquismo más totalitarismo (…) lealtad a las raíces y aspiración de futuro.

La alternativa nazbol era el colmo de la indefinición, incluso para el camaleónico Dugin. Él había asesorado a Limonov para que dejara el partido de Zhirinovski y fundara el Partido Nacional-Bolchevique. Sin embargo, no tardó en desilusionarse ante la tendencia provocadora de los nazbols, que incurrían en problemas con las autoridades cada dos por tres y por ello tenían problemas para legalizar su partido. Porque la exaltación romántica de la acción, el culto a la violencia y a la insurrección —no sólo en Rusia, hubo tentativas en Letonia, Ucrania y Kazajistán— hacían que apareciera en ocasiones como anarquista. Pero los nazbols abogaban por la dictadura, eran irredentistas y protagonizaron ataques contra extranjeros y feministas. Se decían anti-Putin pero enviaron voluntarios a varias de las nuevas guerras en las que Moscú aparecía comprometido: Bosnia, Chechenia, Ucrania e incluso muchos años más tarde, no faltaron algunos limonovtsy en Siria, aunque el partido había sido disuelto ya en 2005 y prohibido por extremista y violento.

El éxito de los nazbols fue siempre muy superior al de su representatividad real, porque esta era difícil de medir. Se basaba en la transgresión a todos los niveles, incluyendo el estético, algo que obtenía réditos dentro y fuera de Rusia, como había sucedido con el grupo esloveno Laibach, etiquetado como de «música industrial» y que había nacido como una asociación cultural en 1980 en Trbovije, un pueblo minero que durante décadas se había considerado bastión de la vanguardia obrera a escala de todo el Estado yugoslavo. Y por supuesto que declararse seguidor de Laibach o de Yegor Letov no implicaba, a priori, casarse con ninguna tendencia política.

Pero en los años noventa y más tarde, el Partido Nacional-Bolchevique tuvo un impacto simbólico-político superior al que podían rentarle sus 5.000 militantes. Desde luego, el resultado final de toda la receta era un partido claramente neofascista —y no neonazi, por cuanto el antisemitismo no estaba entre su arsenal—. Más allá del postureo y la exhibición de hoces y martillos como efecto escenográfico, o los pósteres de Stalin con la kolovrat — rueda mitológica de los eslavos y símbolo del neopaganismo ultranacionalista—, el bolchevismo brillaba por su ausencia. En esencia, los nazbols erigían su partido sobre la burla al sovietismo. En realidad era un experimento nacional-antisistema, un producto político que no tardaría en extenderse por Europa aunque con más pretensiones de seriedad.

Por supuesto que se manejaron supuestos orígenes históricos en la «tercera vía», como el profesor Nikolay Vasilyevich Ustryalov y sus seguidores, los Smenovejovtsy. El nombre les venía de la revista Smena Veh (Cambio de hitos) que se había comenzado a publicar en Praga en 1921. Denominación que, a su vez, enlazaba con el de la colección de ensayos que ostentaban el título común de Veji (o Vehi), esto es, «Hitos», y que se habían publicado en 1909, editados por el filósofo, politólogo e historiador Mijaíl Gershenzon y por Pyotr Struve, economista y filósofo marxista (luego liberal). Del análisis de diversas problemáticas relacionadas con el desarrollo e inquietudes de la intelligentsia se desprendía que Rusia había alcanzado determinados hitos y estaba preparada para pasar a una nueva fase de cambios en su historia.

Pero nada de eso estaba realmente presente en el universo de Limonov casi un siglo más tarde. El nacionalbolchevismo era, simplemente, la manifestación más ruidosa y atrevida —casi a escala de caricatura— del rumbo que estaba tomando la ultraderecha rusa en general como alternativa al enorme legado del marxismo-leninismo de la era soviética. Al final, en la fórmula nazbol había vencido la mitad ultranacionalista, pero no sin incorporar una simbología, una gestualidad populista que confundía y ayudaba a atraer apoyos variados, de la izquierda, de la derecha, de los jóvenes rebeldes, y que todo aquel que mirara con nostalgia al pasado soviético pero sintiéndolo irrecuperable optara por una opción más «moderna». Porque, al fin y al cabo, el componente de modernidad unido a la raíz nacionalista es una combinación consustancial del fascismo histórico151. De ahí que en 2018, con 75 años de edad, Limonov ya no pudiera representar esa opción en Rusia.

A la vez, la fórmula nazbol no era tan densa y teórica como las formulaciones de Putin, los eurasianistas e ideólogos de la nueva ultraderecha rusa en general. Ni tampoco era tan rusa. La música rock, las actitudes punk o hípsters, el histrionismo de Limonov y sus escandalosos textos lo hacían menos ruso —e incomprensible— que el resto de los mamuts eslavistas de la ultraderecha de consumo local. Dugin había tenido que incorporar muchas ideas occidentales a sus formulaciones políticas y aun así resultaba difícil de leer o asimilar en el resto de Europa. No digamos las extravagancias argumentales y seudocientíficas de un Gumilev. En cambio, se notaba que Limonov había vivido diecisiete años en el corazón de Occidente, entre Nueva York y París, y su fórmula nacionalbolchevique no podía ser más sencilla de digerir. 

¿Era posible juntar los extremos y generar lo que en apariencia era un nuevo producto político basado en la fusión de radicalismos, pero que apenas tenía cáscara? ¿Y sobre todo, era posible hacerlo, impunemente, sobre los restos de la enorme civilización soviética? Limonov demostró que sí, y al hacerlo se convirtió en lo que pronto se denominaría un trending topic viral.

Etiquetas: bellezas de la mierda de estado burgues policiaco, Capital/Estado, fascist pigs

 (fascismo/marxismo/anarquismo)

("diferencia y repetición", el álbum)

En relación a otras corrientes políticas también se ha hablado de versiones neo y post. Así, en relación al “marxismo” -que en rigor es una construcción de fines del siglo XIX sistematizada primero por Engels, Kautsky y la socialdemocracia de la II Internacional, y luego por la III desde la U.R.S.S.- cuando durante el siglo XX se conocieron otras obras de Marx que discrepaban considerablemente del cientificismo positivista del marxismo oficial (en sus dos versiones: socialdemócrata y leninista), se optó por diferenciar al “joven Marx” del Marx “maduro”, y a partir de ahí al “marxismo heterodoxo” representado por la Escuela de Frankfurt y otras corrientes no dogmáticas se le denominó como “neomarxismo” (1).

Con posterioridad el derrumbe de la Unión Soviética y el “socialismo real” y de la mando de los avances del “postmodernismo”, se empezó a hablar de un “postmarxismo”, el que -como le escuché una vez decir a Ernesto Laclau en una charla en la Librería Gonzalo Rojas en calle Bulnes con Tarapacá- “sigue siendo marxismo, porque si no se llamaría ‘ex-marxismo’”.

En relación al anarquismo, un fenómeno que en rigor es mucho más antiguo que su versión “moderna” surgida como rival del marxismo en el movimiento obrero de la segunda mitad del siglo XIX, también se ha hablado de formas neo y post para explicar su “resurgimiento”. Así, Tomás Ibañez usa la expresión “neoanarquismo” para referirse a “la forma que toma el resurgir del anarquismo” (2), sobre todo a partir del siglo XXI, como un fenómeno global, asumiendo que la distancia entre el anarquismo actual y el clásico es no sólo temporal, sino que también geográfica pues tal como destaca Ibañez, ya no es sólo en Europa central y sus zonas de influencia más directa donde éste se desarrolla, sino que se presencia ahora “un impulso impresionante que se manifiesta en varias regiones del globo” (3).

En este contexto se aprecia una tendencia a que ciertos rasgos y características tradicionalmente asociadas al anarquismo ya no sean patrimonio exclusivo de un movimiento específicamente ácrata, sino que por ejemplo la apelación a métodos y formas de acción autónomas, horizontales y autogestionarias ha permeado a distintos movimientos políticos, sociales y culturales, incluyendo a algunas expresiones de la nueva extrema derecha.

Ibañez habla de “anarquismo extramuros” para referirse a “su importante expansión fuera del mundo anarquista”, y señala que en realidad el anarquismo siempre tendió a tener contornos difusos, pero que “este desbordamiento se ha amplificado de manera espectacular desde Mayo del 68 hasta los más recientes movimientos de protesta, con sus masivas ocupaciones de las plazas públicas y de las calles (Seattle, movimiento del 15-M, Occupy Wall Street, etc.)”. 

En un sentido similar, el conocido antropólogo anarquista David Graeber se ha referido a los “nuevos anarquistas” para destacar este resurgir del anarquismo en el contexto del mal llamado “movimiento antiglobalización” (según Graeber lo que en realidad se combate desde dicho movimiento es el “neoliberalismo”). En su texto “Los nuevos anarquistas” destaca a este “neo-anarquismo” en su vinculación profunda con movimientos de resistencia que ya no vienen solamente desde Europa occidental, y sobre todo con el movimiento zapatista o neozapatista del EZLN (4).

Por otra parte, el enfoque postestructuralista asociado a la influencia de figuras como Foucault y Deleuze/Guattari ha motivado también el cuestionamiento de los presupuestos más esencialistas, eurocéntricos y hasta “obreristas” del anarquismo clásico o tradicional. A esa tendencia o fenómeno Ibañez, siguiendo a otros autores en general ligados al medio académico, la designa como “post-anarquismo”.

Siguiendo de cerca su exposición, se puede señalar que ya en 1987 el concepto de post-anarquismo fue usado por el influyente “anarquista ontológico” Hakim Bey en el título de su ensayo “Post-anarchism anarchy” (que cabría traducir aproximadamente como la anarquía después del anarquismo). En todo caso, la intención de Bey en dicho texto no es la de fundar dicha corriente ni mucho menos, sino que apelar a una desideologización de un anarquismo considerado ya muerto y fosilizado, y en necesidad de una completa renovación. En cierta forma heredero de la importante y aún poco comprendida tradición de crítica de la ideología llevada a cabo sistemática e implacablemente en Europa por el grupo autodenominado como Internacional Situacionista entre 1957 y 1972, Hakim Bey considera que al devenir “ideología” -en el sentido marxiano-situacionista de pensamiento separado, siempre una forma de falsa consciencia que la teoría revolucionaria debe develar y destruir- el anarquismo deja de ser una fuerza revolucionaria. Y por eso, tal como lo resume Ibañez, hace “un llamamiento a sobrepasar el anarquismo en nombre de la anarquía” (5).

Poco después de los Comunicados de Hakim Bey, en 1989, Todd May publica un artículo llamado “¿Es anarquista la teoría política post-estructuralista?”, seguido en 1994 por el libro “La filosofía política del anarquismo post-estructuralista”. En el año 2002 Lewis Cali publica la obra adecuadamente titulada “Anarquismo posmoderno”, y en el 2003 Jason Adams inaugura la web “Post Anarchism”. A partir de ahí es que según Ibañez podemos encontrarnos con tres etiquetas en competencia para designar algo similar: anarquismo post-estructuralista, anarquismo posmoderno, post-anarquismo.

De acuerdo a estas teorías, en cercanía evidente con las ideas de Foucault, se sostendría que “más que estar reprimidos por el poder, somos producidos por este”. De ello se desprenden una serie de  consecuencias importantes en lo relativo a la noción del sujeto individual y colectivo (en el anarquismo clásico: el individuo como parte del proletariado) que se enfrenta a una dominación que ya no se podría concebir sólo como “de arriba hacia abajo” y menos como meras determinaciones externas al sujeto mismo.  Como lo explica Ibañez, “es obvio que el anarquismo participaba, en buena medida, de la creencia moderna en la existencia de un sujeto autónomo que bastaría con arrancar de las garras del poder para que pudiera realizarse finalmente, ser libre y actuar por sí mismo”. En cambio, “el postestructuralismo nos enseña que, bajo los adoquines no existe ninguna playa, que no hay un deseo que podamos liberar o un sujeto que podamos emancipar, porque lo que se vería entonces emancipado no sería un ser autónomo, sino un ser ya moldeado y constituido por relaciones de poder” (6).

La noción misma del “poder”, y de las relaciones de poder, tan central en la toma de posición anarquista clásica, es sometida a crítica, para descubrir su carácter “productivo” e “inmanente”. Así, según Ibañez, “hay que abandonar, entre otras cosas, la ingenuidad de creer que el Estado sólo ejerce su dominio de arriba hacia abajo, sobre unos sujetos cuyo único vínculo con él radicaría en el hecho de que están atrapados en sus redes y padecen su dominio”, pues en realidad: “estos vínculos son mucho más densos que los que se desprenden de una mera relación de subordinación, ya que el Estado recibe algunos de sus rasgos, de abajo hacia arriba en este caso, a partir de los efectos de poder producidos por los propios sujetos en el marco de sus relaciones. Al recibirlos de sus sujetos, es natural que los comparta con ellos sin requerir de ninguna coerción. Por lo tanto, luchar contra el Estado consiste también en cambiar las cosas «abajo», en las prácticas locales, diversas y situadas, allí donde el poder adquiere parte de sus atributos” (7).

¿Arcaísmo o modernismo?

Estas referencias a las principales características  del postanarquismo son relevantes en este texto pues en la medida que se explican por el contexto posmodernista como espíritu de época, resultan parcialmente aplicables también al postfascismo.

No obstante, mientras el anarquismo es una corriente tan antigua que su origen se pierde en diversas formas de “proto-anarquismo” ⁽⁸⁾, el fascismo aunque parece o se presenta como “arcaico”, es en realidad un fenómeno específicamente “moderno”.

Es lo que destaca la corriente comunista radical liderada por el italiano Amadeo Bordiga, tal como lo sintetizan los compañeros del Grupo Barbaria: “Frente a las concepciones de Gramsci y sobre todo Togliatti para las que el fascismo es un movimiento reaccionario de masas, para Bordiga el fascismo es una expresión moderna, progresista del capital en un momento histórico bien determinado. Un movimiento objetivo que frente a la crisis del capital la pretende domar y encauzar a través de la estatalización de sus dinámicas automáticas. Un movimiento histórico, contrapuesto al movimiento real del comunismo y que reacciona frente a él, y, por ende, objetivo que tiene paralelismos muy fuertes en su naturaleza a lo acontecido en el New Deal de Roosevelt y a los planes quinquenales del estalinismo” (9).

Distinguiendo esencia de apariencia, Bordiga concluye que “este sería su carácter general e histórico, no un producto del mundo clerical o de la derecha radical y conservadora sino producto moderno de la dinámica del capital. Es eso lo que explica los orígenes izquierdistas del fascismo (véase el origen socialista de Mussolini y de buena parte de los cuadros de los Fasci di combattimento en la USI (10) anarcosindicalista italiana o la profunda influencia del futurismo italiano y de las vanguardias artísticas) y su capacidad reaccionaria y contrarrevolucionaria” (11).

La originalidad de esta posición radica en gran medida en la concepción bordiguista de la relación entre democracia y capitalismo (12). Para Bordiga la democracia no es “falsa”, sino que expresa “el ser social del capital”. 

Por eso no habría una oposición real entre democracia y fascismo, como postula en general la izquierda “antifascista”, dado que el fascismo es un producto de las necesidades modernas del capital: “El antifascismo es el peor producto del fascismo dirá Bordiga en este sentido porque ‘gracias’ a aquel el proletariado pierde sus energías anticapitalistas y antagónicas en nombre del presunto mal mayor fascista” (13). Siguiendo esa línea de reflexión, Dauvé dice que “el fascismo y el antifascismo  tienen los mismos orígenes y programa, pero el primero proclamaba que iba más allá del capital y de las clases, mientras el segundo intenta alcanzar la ‘verdadera’  democracia burguesa, que es infinitamente perfectible mediante el añadido de dosis cada vez más fuertes de democracia” (14).

Etiquetas: anarquia, Capital/Estado, comunismo, malestar en la civilización, Palo Alto

Pálido sol...

Etiquetas: a desalienar, Capital/Estado, Chantiago, democracia/dictadura, izquierda del capital, psicogeografía

Desde ese nivel histórico más general, tomamos íntegramente un texto de la publicación Racaille N°1, que fuera reproducido en Cuadernos de Negación N°10 -Contra la enajenación de la vida-, que sirve para describir al capitalismo en la forma más general posible...

Etiquetas: acumulación originaria del capital, Balance, Capital/Estado, comunismo difuso, materialismo histórico, teoría revolucionaria

CAPITALISMO

“Todo el sistema de producción capitalista se funda en el hecho de que el trabajador debe vender su fuerza de trabajo como mercancía” (Karl Marx).

Organización social en que la Economía se autonomiza e impone a todos los otros aspectos y fines de la vida humana, poniéndolos al servicio de la producción de mercancías. Desde la disolución de la comunidad primitiva y el surgimiento de las clases sociales, el dinero y los poderes separados, hasta la imposición violenta y posterior generalización de la forma capitalista de la producción se ha recorrido un largo proceso histórico cuyo resultado final es la sociedad de clases más concentrada y con los más altos niveles de alienación de la historia (donde los seres humanos se encuentran separados de sí mismos, de la comunidad y del producto de su actividad). Desde el siglo XVI hasta nuestros días este sistema social ha llegado a todos los rincones del planeta poniendo absolutamente todo en venta y además haciéndonos creer que tal era nuestro destino, pues las cosas siempre han sido y seguirán siendo así.

Dado que en tanto mercancías no interesa para nada la utilidad real de las cosas por su capacidad de satisfacer necesidades reales, todo el sistema social capitalista está orientado a la acumulación eterna de valor. Por eso en todas las áreas de la vida cotidiana bajo el dominio del Capital se produce una pérdida de cualidad en aras del crecimiento de lo cuantitativo (mercancías, dinero, capital y una "inmensa acumulación de espectáculos"). Como en el capitalismo la actividad humana deviene trabajo asalariado, la humanidad tiende a dividirse en dos clases antagónicas: la de quienes compran y la de quienes venden fuerza de trabajo (burguesía y proletariado -este último, heredero de todas las clases explotadas de las épocas previas al capitalismo moderno-).

Para poder asegurar su dominio sobre toda la sociedad, la burguesía o clase capitalista tuvo que conquistar el poder político. Mediante el Estado ("monopolio de la decisión política" según la acertada definición del fascista Carl Schmitt), la democracia y la ideología dominante, este violento y extraño sistema social logra reproducirse a diario desde las bases más profundas de la subjetividad y la vida cotidiana.

El sentido del tiempo en el capitalismo es el del tiempo homogéneo y lineal de la producción de mercancías: bloques de tiempo vacío que son intercambiables entre sí, y que han perdido cualquier sustancia y cualidad porque "tiempo es dinero". El primer lugar donde se impuso este tiempo fueron las "casas de trabajo" de Inglaterra en el siglo XVI, luego aplicadas en Holanda y otros países centrales, donde se encerraba y obligaba a los ex-campesinos a volverse proletarios y aceptar la disciplina de fábrica. No por nada estas instituciones fueron la raíz de las cárceles y establecimientos penitenciarios que la burguesía generalizó en los dos últimos siglos, y que desde el inicio han cumplido una función esencial como intimidación hacia la fuerza de trabajo “libre” y de disciplinamiento y/o reducción de los refractarios. El capitalismo inventó la cárcel, y lo carcelario está presente en todo el espacio social conquistado por la producción de mercancías.

Además de esta esencia carcelaria, la sociedad del capital tiene un sello mortuorio, lo cual no es de extrañar, pues el capital es, para Marx, una especie de vampiro que se alimenta de trabajo vivo convirtiéndolo en trabajo muerto. Donde se impone el capitalismo, todos pasamos a ser una especie de zombies, pues su verdadera gran novedad del consiste en poner toda la actividad humana al servicio del "trabajo muerto". De ahí que el trabajo asalariado sea, bajo una fachada jurídica liberal, la forma moderna que adquiere la esclavitud.

Frente al capitalismo y su dominación total, la contestación comunista por parte del proletariado no puede sino ser también una negación total del capitalismo, la democracia, el Estado, las ideologías, separaciones, el espacio e incluso el sentido del tiempo lineal propio de la producción de mercancías. La revolución proletaria es diferente a todas las precedentes: no puede hacer uso del Estado,-pues con ello mantendría nuevas divisiones de clase- y tras eliminar la resistencia de la clase dominante vencida, procede a la disolución de todas las clases y de sí mismo. Por otra parte, toda negación parcial de algunos aspectos del capitalismo conduce a diversas formas de expresión del mismo (distintos roles del estado, carácter privado o burocrático de la clase dominante, predominio de tal o cual estado-nación, etc.), que en nada alteran su naturaleza esencial de sistema productor de mercancías y de acumulación de valor. Para la Crítica de la Economía Política, como teoría del proletariado, tales fenómenos coyunturales no son el centro de atención: lo esencial en este desarrollo es el paso de una fase de dominación formal a otra de dominación material, que triunfa cuando se logra “reemplazar todas las presuposiciones sociales y naturales pre-existentes con sus propias y particulares formas de organización que median la sumisión del conjunto de la vida física y social a las necesidades reales de la valorización” (Gianni Collu, “Transición”, Invariance Nº 8, 1969. Traducción en http://www.hommodolars.org/web/spip.php?article3142).

(Dibujo: Camilo P.)

Etiquetas: Capital/Estado, capitalismo y catástrofe, reflexión, teoría revolucionaria