Delirio Místico: "A mon seul désir" (Según mi solo deseo)

SOBRE EL SUICIDIO

Como dijo Dauvé en una entrevista incluida en “El timón y los remos”, un suicidio no se puede reducir jamás a una sola causa, y hay muertes voluntarias más ricas que algunas existencias.

Y Uno cree que apoya la medida extrema del suicidio como un acto libre y consciente. Pero…¿qué pasa en todos esos casos –no pocos- en que tenemos dudas sobre el nivel de voluntariedad real de la acción, sea por cosas que hemos escuchado decir antes al suicidado o suicidante, o por los datos que tenemos acerca de una posible disminución y/o alteración radical de sus facultades volitivas al momento del intento?

¿Qué pasa si un suicidio es gatillado, como en el caso de Benjamin,  por un apresuramiento en la evaluación de una situación de riesgo? ¿Hace alguna diferencia si el acto había sido anunciado (como también fue el caso de Benjamin) en varias ocasiones previas?

¿Qué pasa si el acto de darse muerte, cuya soberanía total nadie podría cuestionar, es en lo inmediato impulsado por la sed de drogas? ¿Por hastío?

No lo sé. No tengo opinión ni respuesta. Más allá que aferrarme a la profunda convicción de que la lucha por el comunismo y la anarquía es una lucha vitalista, lo cual no me impide apreciar de cerca los aspectos y fases más oscuras de la existencia animal humana en esta tierra.

La respuesta bien podría estar por acá:

“Te crees vivo, pero estás muerto. Despiértate y reanima lo que todavía no ha muerto".

Adivine quien lo dijo:

a) Sun Ra

b) Wilhelm Reich

c) Juan (autor del Apocalipsis)

d) Jesucristo

e) Todos los anteriores

Vamos hacia la vida.

CANTO A LOS ANARQUISTAS CAÍDOS SOBRE LA PRIMAVERA DE 1939

El primer poema que aparece en su Poesía Completa (1970-2000) de Leopoldo María Panero es este, que me parece aplicable a todxs lxs anarquistas muertxs en diversas formas de combate:

No sentiste crisálida aun el peso del aire
en tu cuerpo aun sin límites no hubo deseos alas
en tu cuerpo aun sin límites ciega luz no sentiste
oh diamante aun intacto el peso del aire.

A lo lejos azules las montañas qué esperan
Por dónde van las águilas. Cruzan sombras la nieve
Canta el viento en los álamos los arroyos susurran
las luciérnagas brillan en las noches serenas
olor denso a resina crepitan las hogueras
Con antorchas acosan y dan muerte a los lobos
En combate de luces derrotada la nieve
Nada turba el jazmín al aire florecido

Y sus rubias cabezas sobre la hierba húmeda

Son sus ojos azules un volcán apagado
En el viento naufragan sus cabellos de oro
De sus muslos inmóviles tanta luz que deserta

Cómo duele en la sombra desear cuerpos muertos.

La mies amarillea caen a tierra los frutos
Ellos vuelven cansados y no hay luz en sus ojos
Pero los huesos brillan y dividen la noche
Estantigua que danza alrededor del fuego
La hora es del regreso y no hay luz en sus ojos

Salpicaduras al borde del camino cabellos aplastados
La hora es del regreso tened cuidado aguardan.

Las luciérnagas brillan en las noches serenas.

Canta el viento en los huesos como en álamos secos
entra en el pecho silba y ríe en las mandíbulas
entre las ramas flota de un ruiseñor el canto
y como un río el viento acaricia sus cuencas

A lo lejos azules las montañas qué esperan
Una antorcha en la mano de mármol una llama de gas
            bajo el arco vacila
Y sus nombres apenas quiebran la luz el aire

Sepultará la tierra tan débiles cenizas
volarán sobre ellas golondrinas y cuervos
sobre ellas rebaños pasarán hacia el Sur
se alzará sobre ellas el sueño de pastores
y desnuda la tierra morirá con la nieve
La hora es del regreso en sus labios asoman
olvidadas canciones rostros contra el poniente

Qué voló de sus labios al cielo y sus ojos azules
qué lava derramaron en qué ocultas laderas

En sus ojos azules se posaba la escarcha
antaño fue el deseo siempre arrancada venda
oh qué fuego voló de sus labios al cielo
aquellos labios rojos que otros nunca olvidaron.

Pero el viento deshace las últimas nieblas
otros creen que es el frío en las manos caídas
Olvidan que la llama no sólo se apaga en sus ojos
que después no es el frío, es aún menos que el frío.

DIARIOS DE CUARENTENA

Va la entrada correspondiente al 28 de marzo en el diario de RB/2&3 DORM:

La naturaleza no se apresura,

pero todo lo logra.

I.

Para empezar a sanar una enfermedad hay que poder reconocer los síntomas (1). Un médico alópata educado en la tradición científica moderna reconoce estos síntomas de manera racional. Busca en su enciclopedia mental qué datos se conectan con determinadas imágenes y números, etc., para luego poner un nombre técnico a esa conexión. Unas conexiones pueden ser más complejas y otras más simples, pero en el vocabulario de nuestra civilización enfermedad y síntoma están neuróticamente conectados. La causalidad, la relación de causa/efecto entre ambos, es tan lejos como nuestro sentido de la salud civilizado puede ver. La crisis de antidepresivos, opioides, y analgésicos que vive actualmente EEUU y el mundo en general es testimonio de ello.

En las tradiciones pre-industriales, en casi todas las culturas del mundo, la enfermedad y los síntomas son parte de un universo mayor en el que “la medicina” se desarrolla más como un arte que una ciencia. Quizá la distinción entre estas dos miradas era menos estricta antes porque la división del trabajo aún no había hecho lo suyo. El curandero también tiene que poder reconocer los síntomas antes de actuar, pero algo que lo distingue es que la sintomatología no se reduce a lo racional, y que los síntomas son solo el enunciado o señal de una historia más larga.

El astrónomo y revolucionario Anton Pannekoek sintetizó este problema de una manera excepcionalmente clara: la ley de gravedad es la abstracción conceptual que nuestra capacidad intelectiva extrae del fenómeno de la caída (2). Las ideas se confunden con la realidad tanto como el síntoma con la enfermedad. Pensamos que el dinero es riqueza, y al cabo de un tiempo nos terminamos hundiendo en números. Esto intentaba hacer ver un confundido periodista a la jefa del departamento de economía de la OCDE (organización de la que Chile es el único y orgulloso miembro latinoamericano): “estamos siendo testigos de cómo frente al retroceso de la actividad económica global hay un avance y recuperación inmediata de los ecosistemas que tanto han sufrido en las últimas décadas”. Pero del otro lado no se encontraba con ninguna respuesta: “la situación va a hacer que nos cuestionemos profundamente la manera en la que hemos llevado la economía las últimas décadas”.

II.

La transformación de la vida cotidiana a la que estamos asistiendo revela la pobreza de contenido de las películas de ciencia ficción con las que la industria cultural intenta vendernos el tiempo como un gadget más o, en el mejor de los casos, como una fantasía sobre la que proyectar nuestros propios sueños. Pareciera que nunca había sido tan cierto que “la realidad supera la ficción”. Incluso más: la situación actual está borrando el límite entre una y otra.

El escritor y activista norte americano Derrick Jensen desarrolló en su libro Endgame (3), la idea de que el imaginario apocalíptico es una característica propia de las “culturas civilizadas”. Dicho de revés, no es propio de la condición humana el miedo o deseo de fin de mundo, sino propio de la civilización. Esta sutil distinción entre miedo y deseo (rechazo y aprobación) es digna de observar de cerca. Así es como la industria cinematográfica divide falsamente a su audiencia: mientras para algunas personas el escenario post-civilización es una pesadilla para otras es un “sueño hecho realidad”, pero a todo el mundo fascina por igual.

Menos interés parece concitar el hecho de que a otrxs tantxs no quedan ganas siquiera de imaginar un “más allá”.

III.

El pensamiento se empeña en “poner orden” para encontrar una salida a las dificultades de la carne. Pienso, luego existo. Las medidas de gobierno, las políticas de Estado, la violencia sistémica, etc., por muy abstractas y ajenas que parezcan tienen un efecto directo sobre nuestros cuerpos y mentes. El cambio, cuando no es conducido por el propio espíritu sino por fuerza externas, se vive como una dolorosa tragedia.

Las respuestas y soluciones que vemos esgrimir a los expertos por televisión e internet nos parecen irracionales, desquiciadas y alejadas de la realidad, justamente porque lo son: lo suyo es el espectáculo, no la realidad. Nuestras vidas están en manos de ineptos totales en el mejor de los casos. Esta alienación profunda es el tipo de problemas que el intelecto intenta resolver hasta que duele la cabeza o da insomnio (la coraza se tensa). Y cuando al virus le siguen terremotos y maremotos (4), cuando los planetas parecen alinearse para sacudir la soberbia del “humano plaga”, a muchxs lxs inunda un extraño sentido de agradecimiento hacia la Pachamama.

La historia de la humanidad es también la historia de las respuestas que hemos dado a estos problemas existenciales. Hay muchas de esas historias. Nuestra civilización, desde luego, no las conoce todas y borra con el codo tantas más.

Si se trata de rastrear el origen de la catástrofe en la que nos encontramos, las apuestas se disparan. Se puede hablar de años, décadas, siglos, milenios o kalpas. El itinerario de la cosmología hindú, por ejemplo, es cíclico y no lineal, es multidimensional y no uni-dimensional. Según su calendario nos encontramos justo al comienzo de una de las cuatro eras que componen un ciclo: Satya Yuga, Treta Yuga, Dwapara Yuga y la nuestra, Kali Yuga. En la primer era no hay vicio; en la segunda el vicio se introduce; en la tercera el vicio se ubica en el centro y crece; en la cuarta el vicio se apodera de todo, Kalki aparece y destruye ese todo para que vuelva a empezar el ciclo. Este último yuga empezó hace 5000 años, es el más corto de todos y dura 432.000 años. Si bien, según algunos cálculos, la sumatoria de las cuatro eras resulta en 4.32 millones de años, lo importante es observar que el ciclo que describen es traducible a cualquier medida de tiempo.

Los 5000 años de Kali Yuga andados parecen coincidir con los cálculos que hacen otrxs observadores contemporáneos. Claudio Naranjo, el psiquiatra chileno fallecido en 2019, databa este problema a unos 6 mil años, fecha aproximada en la que según él transitamos desde una comunidad humana matrística (o matriarcal) a una sociedad patriarcal (5). Coincide en esto con otro psiquiatra, Ian McGilchrist, que observó cómo en cierto momento de la historia humana nuestro lado izquierdo del cerebro se “tomó la palabra” en desmedro del lado derecho.

El teórico Jaques Camatte apunta también a un ciclo temporal mayor. Según él la errancia de la humanidad (7), su locura y alienación, sólo terminará cuando se reintegre a la naturaleza de la que escapó hace varios miles de años. En su opinión este largo periplo está llegando a una conclusión ante nuestros ojos, pero es aún imposible vislumbrar si está conclusión significará la realización de la comunidad humana (Gemeinwesen) o su extinción.

En una carta reciente a  “un/a compañerx de la región chilena” a propósito de la pandemia Camatte confesó: “Lo interesante es que estamos siendo testigos del resultado de este vasto fenómeno que se desarrolla durante miles de años entre los dos momentos de la afirmación de la amenaza del riesgo de extinción. Estamos en el corazón de su despliegue, es decir, de la manifestación, de la epifanización para señalar su potencia integral, del riesgo. Es como si nada fuera a pasar y, sin embargo, todo está sucediendo ahora. No obstante, no sabemos cuánto tiempo va a tomar. En última instancia, lo importante es ser capaz de poder experimentarlo —vivirlo— efectivamente en su totalidad, lo que requiere restablecer la preeminencia de la afectividad que permite el sentido de la continuidad y, por consiguiente, del poder de la vida.”(8)

IV.

Lo que más cuesta aceptar es que el problema lo estamos teniendo aquí y ahora.

Esa es la primera condición para sanar nuestro mal-estar.

NOTAS:

1.- A la pregunta de “¿Cuánto tiempo dura el tratamiento?” Sigmund Freud responde con una referencia a una fábula de Esopo: “Uno tendría que conocer el paso del caminante antes de estimar la duración de su peregrinaje” (La iniciación del tratamiento, 1913).

2.- Ver Lenin, filósofo (1938), de Anton Pannekoek, disponible aquí (http://marxists.catbull.com/espanol/pannekoek/1938/lenin/index.htm)

3.- Ver Endgame Vol I, de Derrick Jensen, disponible en inglés en (https://derrickjensen.org/endgame/)

4.- El terremoto registrado en las islas Kuriles, Rusia, el pasado 25 de marzo tuvo durante algunas horas en pánico a los países del pacífico ante la amenaza de un maremoto.

5.- Para mayor información consultar La mente patriarcal  (RBA 2010).

La Comunización y la abolición del género (Endnotes, traduccción  de 2&3 DORM)

La civilización actual deja claro que sólo permitirá relaciones sexuales sobre la base de un vínculo solitario e indisoluble entre un hombre y una mujer, y que no admite la sexualidad como una fuente de placer en sí misma y sólo está preparada para tolerarla porque hasta ahora no hay un sustituto para ella como medio para propagar la raza humana.

—El malestar en la cultura, Sigmund Freud

La comunización no es una posición revolucionaria. No es una forma de sociedad que construimos después de la revolución. No es una táctica, una perspectiva estratégica, una organización o un plan. La comunización describe un conjunto de medidas que tenemos que tomar en el desarrollo de la lucha de clases si es que alguna vez va a haber una revolución. La comunización abole el modo de producción capitalista, incluido el trabajo asalariado, el intercambio, la forma valor, el Estado, la división del trabajo y la propiedad privada. Que la revolución deba tomar esta forma es una característica necesaria de la lucha de clases hoy. Nuestro ciclo de luchas no puede tener ningún otro horizonte, ya que el desenvolvimiento de las contradicciones del capital aniquiló las condiciones que requerían otras formas de revolución. Ya no es posible imaginar una situación en la que las divisiones sociales se disuelvan después de la revolución.

Puesto que la revolución como comunización debe abolir todas las divisiones en la vida social, también debe abolir las relaciones de género, no porque el género sea inconveniente u objetable, sino porque es parte de la totalidad de relaciones que diariamente reproducen el modo de producción capitalista. El género, también, es parte de la contradicción central del capital, y por tanto, debe ser desmantelado en el proceso de la revolución. No podemos esperar hasta después de la revolución para que el problema del género se resuelva. Su relevancia respecto a nuestra existencia no se va a transformar lentamente ya sea por medio de una obsolescencia planeada o una deconstrucción lúdica, o a través de la igualdad de los distintos géneros o la proliferación de una multitud de diferencias. Por el contrario, para que haya revolución, la comunización debe destruir el género en su propio curso, inaugurando las relaciones entre individuos definidos en su singularidad.

El hecho de que la revolución adquiera la forma de la comunización no es el resultado de las lecciones aprendidas de viejas derrotas, ni siquiera del miserable fracaso de los movimientos pasados que intentaron resolver el problema del género. El que podamos o no discernir, una vez consumados los hechos, una estrategia victoriosa para los movimientos del pasado no dice nada sobre el presente, puesto que el capital ya no organiza una unidad entre los proletarios sobre la base de su condición común de trabajadores asalariados. La relación capital-trabajo ya no le permite a los trabajadores afirmar su identidad como tales y construir sobre esa base organizaciones capaces de asumir poder dentro del Estado. Los movimientos que elevaron a los trabajadores al estatus de un sujeto revolucionario todavía eran ‘comunistas’, pero comunistas de un modo que hoy no puede ser el nuestro. La revolución como comunización no tiene sujeto revolucionario, no tiene identidad afirmable: ni el Trabajador, ni la Multitud, ni el Precariado 1. La base real de cualquier identidad revolucionaria se ha desvanecido.

Por supuesto, los trabajadores todavía existen como clase. El trabajo asalariado se ha convertido como nunca antes en una condición universal de la vida. Sin embargo, el proletariado es difuso y está fracturado. Su relación con el capital es precaria. La sobreoferta estructural de trabajo es enorme. Una población excedentaria de más de un billón de personas —ansiosas por encontrar un lugar en las cadenas globales de producción de las que han sido excluidas— hace que sea imposible formar organizaciones de masa capaces de controlar la oferta de trabajo, excepto entre los estratos más privilegiados de trabajadores 2. El capital ahora exacerba, fragmenta y más que nunca depende de las divisiones entre los trabajadores. Los que alguna vez fueron los orgullosos portadores de una esencia revolucionaria universalmente relevante, la Clase Trabajadora, en su autonomía como una clase dentro del capitalismo, ya no puede construir su poder como una clase contra el capital. Hoy, la revolución debe emerger de la separación del proletariado, como el único proceso capaz de superar esa separación. Si la acción revolucionaria no abole de inmediato todas las divisiones entre proletarios, entonces no es revolucionaria; no es comunización.

En la actualidad, la propia incapacidad de los trabajadores para unirse en función de una identidad de trabajadores constituye entonces el límite fundamental de la lucha. Pero ese límite es a la vez el potencial dinámico de este ciclo de luchas que contiene en sí mismo la abolición de las relaciones de género y todas las otras distinciones fijas. No es ningún accidente histórico que el fin del ciclo de luchas anterior coincida con una revuelta contra el predominio del Trabajador —una revuelta en la que el feminismo jugó un rol importante—. Re-imaginar un movimiento de los trabajadores que no rebaje a las mujeres, a los negros y a los homosexuales a una posición subordinada es pensar un movimiento que carece precisamente del rasgo unitario/excluyente que alguna vez le permitió moverse. En retrospectiva, cada vez es más evidente que si la clase trabajadora (en tanto clase de todos aquellos sin acceso directo a los medios de producción) estaba destinada a convertirse en mayoría dentro de la sociedad, era improbable que el movimiento de los trabajadores organizara una mayoría clara a partir de sí mismo. La revolución como comunización no resuelve este problema, pero lo lleva a un nuevo terreno. Como topógrafos de este nuevo territorio, debemos evaluar el estado actual del movimiento práctico hacia el fin de las relaciones de género. También debemos ampliar la discusión de esta esencial medida comunizadora.

Hasta hace poco, la teoría de la comunización ha sido el producto de un pequeño número de grupos organizados en torno a la publicación de un puñado de revistas anuales. Si solo unos pocos de esos grupos se han hecho cargo de la tarea de teorizar el problema del género, es porque la mayoría de ellos se han mostrado totalmente desinteresados en examinar la base real de las divisiones que marcan la existencia de la clase trabajadora. Por el contrario, se han abocado a tratar de descubrir un anillo decodificador secreto3 revolucionario, con el que puede que sean capaces de descifrar los logros y fracasos de las luchas pasadas. Así, la mayoría de los partisanos de la comunización han pensado la revolución como una superación inmediata de todas las separaciones, pero llegaron a esta conclusión por medio de un análisis de lo que la comunización tendría que ser para tener éxito ahí donde los movimientos pasados fallaron, en vez de hacerlo apuntando a la especificidad histórica del presente⁴.

Por esta razón, la tendencia organizada en torno a Théorie Communiste (TC) es única, y nosotros en gran medida los seguimos en nuestra exposición. Para TC, la revolución como comunización solo emerge como una posibilidad práctica cuando estas luchas comienzan a ‘desviarse’ (faire l’ecart) a medida que el propio acto de luchar fuerza cada vez más al proletariado a cuestionar y actuar en contra de su propia reproducción como clase. De este modo, se abren ‘brechas’ (l’ecarts) en la lucha, y la multiplicación de estas brechas es en sí misma la posibilidad práctica del comunismo en nuestro tiempo. Los trabajadores queman o hacen explotar sus fábricas, exigiendo la indemnización por despido en vez de luchar por mantener sus trabajos. Los estudiantes ocupan las universidades, pero no a favor, sino que en contra de las demandas por las cuales están supuestamente luchando. Las mujeres rompen con los movimientos en los que ya son una mayoría, pues estos no pueden más que fracasar en su intento de representarlas. Y en todas partes, los desempleados, los jóvenes y los indocumentados unen fuerzas y aplastan las luchas de una minoría privilegiada de trabajadores, volviendo a la vez obvia e imposible de sostener la limitada naturaleza de las demandas de estos últimos.

Frente a la proliferación de estas brechas en la lucha, una fracción del proletariado, al ir más allá de la lucha basada en demandas, tomará medidas comunizadoras e iniciará así la unificación del proletariado que será el mismo proceso de unificación de la humanidad, es decir, su creación como el conjunto de relaciones sociales que los individuos establecen entre sí sobre la base de su singularidad⁵.

Para TC, las divisiones dentro del proletariado son, por lo tanto, no solamente aquello que se debe superar en el curso de la revolución, sino también la fuente misma de esta superación. Quizás por eso, entre los teóricos de la comunización, solo TC se ha dedicado a examinar la distinción de género, ya que es tal vez la división más fundamental dentro del proletariado.

El trabajo de TC sobre el género es relativamente nuevo, especialmente para un grupo que ha pasado los últimos 30 años afinando y reelaborando una y otra vez unas pocas ideas claves. Su texto principal sobre el género, escrito en el 2008, fue finalmente publicado en el 2010 (con dos apéndices adicionales) en el número 23 de su revista bajo el título Distinction de Genres, Programmatisme et Communisation [Distinción de Géneros, Programatismo y Comunización].  TC es conocido por sus formulaciones esotéricas. Sin embargo, con un poco de esfuerzo, la mayoría de sus ideas pueden ser reconstruidas de manera clara. Dado que su trabajo sobre el género es provisional evitamos usar citas extensas. TC afirma que la comunización implica tanto la abolición del género como la abolición de las relaciones capitalistas, pues las divisiones que sostienen al capitalismo sostienen las divisiones de género y las divisiones de género preservan todas las otras divisiones. Sin embargo, aunque TC avanza hacia el desarrollo de una rigurosa teoría materialista histórica de la producción del género, no hace mucho más que suturar el género a una teoría ya existente del modo de producción capitalista (en gran medida, esto se debe a que se basan en el trabajo de una importante feminista francesa, Christine Delphy⁶).

Para nuestro contexto aquí, TC tiene una teoría particularmente fascinante de la comunización en la medida en que también es una periodización de la historia de la lucha de clases —que en sí misma corresponde a una periodización de la historia de la relación capital-trabajo—. Esto le otorga a TC una ventaja histórica única sobre las perspectivas actuales del comunismo. Fundamentalmente, TC se enfoca en la reproducción de la relación capital-trabajo, en vez de hacerlo en la producción de valor. Este cambio de enfoque le permite abordar el conjunto de relaciones que realmente construyen la vida social capitalista más allá de las paredes de la fábrica o la oficina. Y la relación de género se ha extendido siempre más allá de la esfera de la producción de valor.

I. La construcción de la categoría ‘Mujer’

La mujer es una construcción social. La misma categoría de mujer está organizada dentro y a través de un conjunto de relaciones sociales a partir de las cuales la división de la humanidad en dos, mujer y hombre —y no solo femenino y masculino— es inseparable. De esta forma, se le otorga a la diferencia sexual una relevancia social particular que de otro modo no poseería⁷. La diferencia sexual recibe este significado fijo dentro de las sociedades de clases cuando la categoría de mujer se define por la función que la mayoría (pero no todas) las hembras humanas ejecutan, por un periodo de sus vidas, en la reproducción sexual de la especie.  Por lo tanto, la sociedad de clases le otorga un propósito social a los cuerpos: puesto que algunas mujeres ‘tienen’ bebés, todos los cuerpos que posiblemente ‘producen’ bebés están sujetos a la regulación social. Las mujeres se vuelven las esclavas de las contingencias biológicas de su nacimiento. A lo largo de la extensa historia de la sociedad de clases, las mujeres nacieron en un mundo organizado solo para los hombres —los ‘actores’ principales en la sociedad, y en particular las únicas personas capaces de poseer propiedad—. Las mujeres se convirtieron así en propiedad de la sociedad en su conjunto.

Puesto que las mujeres son, por definición, no hombres, están excluidas de la vida social ‘pública’. Para TC, esta delimitación del ámbito de las mujeres significa que no solo sus cuerpos son apropiados por los hombres, sino que también la totalidad de su actividad. Su actividad, tanto como su propio ser, es por definición ‘privada’. De esta forma, la actividad de las mujeres adquiere el carácter de trabajo doméstico. Este trabajo se define no como el trabajo hecho en el hogar, sino como el trabajo de las mujeres. Si una mujer vende telas en el mercado, es tejedora, pero si hace tela en su casa, es solo una esposa. Por lo tanto, la actividad de una mujer se considera simplemente como su actividad, sin ninguna de las determinaciones concretas que se le darían si fuera ejecutada por alguna otra entidad social más digna. La distinción de género hombre/mujer adquiere así un significado adicional como público/privado y social/doméstico.

¿Por lo tanto, es el trabajo no pagado de las mujeres para los hombres, incluyendo quizás su ‘producción’ de niños, una relación de clase o incluso un modo de producción (como Delphy lo denomina, el modo doméstico de producción)? TC define la sociedad de clases como una relación entre productores y extractores de excedente. La división social entre estos grupos constituye las relaciones de producción que organizan las fuerzas productivas con el propósito de producir y extraer excedente. Fundamentalmente, estas relaciones deben tener como su producto la reproducción de la relación de clase en sí. Sin embargo, para TC —y los seguimos en este punto— cada modo de producción es ya una totalidad, y, de hecho, la relevancia social del rol de las mujeres en la reproducción sexual cambia con el modo de producción. Esto no significa que las relaciones entre los hombres y las mujeres sean derivadas de las relaciones entre las clases. Significa, en cambio, que las relaciones entre los hombres y las mujeres forman un elemento esencial de la relación de clase y no pueden pensarse como un ‘sistema’ separado que luego se relaciona con el sistema basado en la clase.

Por supuesto, esta discusión sigue siendo abstracta. La pregunta ahora es ¿cómo unimos nuestra historia de las mujeres con nuestra historia de la sucesión de los modos de producción? Para TC, las mujeres son la fuerza productiva principal dentro de todas las sociedades de clases, puesto que el crecimiento de la población es un pilar fundamental de la reproducción de la relación de clase. El crecimiento de la población como fuerza productiva primaria sigue siendo, a través de la historia de la sociedad de clases, la carga de sus mujeres. De esta forma, la matriz heterosexual se funda sobre un conjunto específico de relaciones sociales materiales.

Sin embargo, debemos recordar que la carga especial del parto antecede al advenimiento de la sociedad de clases. Históricamente, cada mujer tenía que parir, en promedio, seis niños solo para asegurar que al menos dos sobrevivieran para reproducir las generaciones venideras. La posibilidad de que una mujer muriera durante el parto, en el transcurso de su vida,  era de casi una entre diez⁸. Quizás la idea de TC es que el advenimiento de la sociedad de clases —que registró un crecimiento  masivo en el tamaño de la población— fortaleció la relevancia social de estos hechos. Pero incluso antes del advenimiento de la sociedad de clases, nunca hubo un régimen ‘natural’ de la reproducción sexual humana. La edad para casarse, la duración del amamantamiento, el número de niños nacidos, la aceptabilidad social del infanticidio: todo ha variado a través de las formaciones sociales⁹. Su variación señala una adaptabilidad única de la especie humana. 

Sin embargo, nos preocupa menos la larga historia de la especie humana que la historia del modo de producción capitalista. El trabajo asalariado es fundamentalmente distinto tanto de la esclavitud antigua como del vasallaje feudal. En el sistema esclavista, los productores de excedente no tienen ‘relación’ con los medios de producción, pues los mismos esclavos son parte de estos. La reproducción o mantenimiento de los esclavos es responsabilidad directa de sus dueños. Entonces, para los hombres y mujeres esclavos la distinción entre público y privado se disuelve, puesto que los esclavos existen enteramente dentro del ámbito privado. Tampoco cabe para los esclavos ninguna pregunta sobre la herencia de propiedad o las relaciones con el Estado tales como el cobro de impuestos. Curiosamente, hay evidencia que indica que el patriarcado fue, quizás por esta misma razón, más bien débil entre las familias de esclavos del sur de Estados Unidos 10. En el sistema feudal, por el contrario, los productores de excedente tienen acceso directo a los medios de producción. El excedente es extraído por medio de la fuerza. El hombre campesino se posiciona en relación a esta fuerza externa como el representante público de la casa campesina. La propiedad pasa a través de su línea. Las mujeres y niños campesinos están confinados al ámbito privado de la villa que es en sí mismo un sitio de producción y reproducción. La familia campesina no necesita dejar su esfera privada para producir lo que necesita, sino que solo debe entregar una parte de su producto a los señores. Por esta razón, las familias campesinas se mantienen relativamente independientes de los mercados. 

En el capitalismo, la vida de los productores de excedente está constitutivamente dividida entre la producción pública de excedente y la reproducción privada de los mismos productores. Los trabajadores, a diferencia de los esclavos, son su ‘propia propiedad’: existen solo si se hacen cargo de su propio mantenimiento. Si los salarios son muy bajos, o si sus servicios ya no son requeridos, los trabajadores son ‘libres’ de sobrevivir por otros medios (siempre que sean legales). La reproducción de los trabajadores no es, por tanto, responsabilidad del capitalista. Sin embargo, a diferencia de los vasallos, los trabajadores pueden hacerse cargo de su mantenimiento solo si vuelven al mercado de trabajo, una y otra vez, para encontrar trabajo. He aquí la esencia de la relación capital-trabajo. Aquello que los trabajadores ganan por la producción ejecutada socialmente en el ámbito público, es lo que tienen que gastar para reproducirse domésticamente en su propia esfera privada. Los binarios de público/privado y social/doméstico están encarnados en la misma relación salarial. De hecho, estos binarios solo podrán colapsar con el fin del capitalismo.

Si los capitalistas fueran directamente responsables de la sobrevivencia de los trabajadores —y, por lo tanto, si su reproducción fuera removida de la esfera privada— estos ya no estarían obligados a vender su fuerza de trabajo. La existencia de una esfera de la reproducción doméstica separada (donde ocurre poca producción que no esté mediada por las mercancías compradas en el mercado) es constitutiva de las relaciones sociales capitalistas como tales. La actividad social se separa de la actividad doméstica a medida que el mercado se vuelve el mecanismo mediador del trabajo social concreto que se lleva a cabo fuera del hogar. La producción para el intercambio, que antes ocurría puertas adentro, deja cada vez más el hogar para ejecutarse en otro sitio. En este momento, la distinción entre público/privado adquiere una dimensión espacial. El hogar se vuelve la esfera de la actividad privada —es decir, el trabajo doméstico de las mujeres y el ‘tiempo libre’ de los hombres— mientras que la fábrica se encarga del carácter público y socialmente productivo del trabajo de los hombres.

Por supuesto, las mujeres siempre han sido trabajadoras asalariadas, junto con los hombres, desde que el capitalismo ha existido. Para TC,  el carácter de género del trabajo doméstico de las mujeres determina que su trabajo, incluso cuando se lleva a cabo fuera del hogar, se mantenga como trabajo de mujeres. Es decir, se mantiene como trabajo asalariado de un tipo particular, a saber, como trabajo improductivo 11 o de bajo valor agregado. Las mujeres suelen emplearse en trabajos de media jornada y mal pagados, particularmente, en servicios (aunque hoy en día, por supuesto, hay al menos algunas mujeres en todos los sectores de la economía incluyendo entre los profesionales mejor pagados). Las mujeres usualmente realizan servicios domésticos en casas de otras personas o bien en oficinas y aviones. Cuando las mujeres trabajan en fábricas son segregadas en trabajos de mano de obra intensiva que requieren de trabajo manual delicado, particularmente, textiles, confección y ensamble de aparatos electrónicos. Asimismo, el trabajo que se hace en el hogar se mantiene como trabajo de mujeres, aun cuando los hombres lo realizan, lo cual, en gran medida, no hacen.

En este sentido, una vez que el género se materializa en la relación salarial como una relación binaria pública/privada, TC deja de basar su argumento en el rol que las mujeres juegan en la reproducción sexual. El hecho de que el trabajo de las mujeres sea de un carácter particular fuera del hogar es verdadero solo por analogía al carácter del trabajo que realizan en el hogar. No tiene ninguna relación con los fundamentos materiales del rol de las mujeres en la reproducción sexual y, en este sentido, es más o menos ideológico. De la misma manera, TC define cada vez más el trabajo que las mujeres hacen en el hogar por su carácter como el trabajo reproductivo diario realizado necesariamente fuera de la esfera de la producción —y no en relación al rol que las mujeres juegan en los nacimientos, como la “fuerza principal de producción”—. Si, dentro del modo de producción capitalista, las mujeres son y siempre han sido trabajadoras asalariadas y trabajadoras domésticas, ¿por qué siguen siendo casi solamente mujeres? A medida que TC comienza a discutir el capitalismo, deja de lado su enfoque en la reproducción sexual, el cual desaparece bajo una concepción materialmente infundada del trabajo doméstico (aunque, como veremos, más tarde vuelven sus referencias a la biología).

Esta inadvertencia es un error importante. En el modo de producción capitalista, la segregación sexual del trabajo está directamente relacionada con la temporalidad de la vida de una mujer: como engendradora de niños, es la fuente principal de nutrición en edades tempranas (amamantamiento) y su cuidadora principal durante la pubertad. A lo largo de la extensa historia del capitalismo, la participación de las mujeres en el mercado de trabajo ha descrito una ‘curva en M’ distintiva 12. La participación se eleva rápidamente a medida que las mujeres entran en la adultez, luego cae cuando las mujeres alcanzan sus tardíos veinte y tempranos treinta años. La participación vuelve a elevarse lentamente a medida que las mujeres entran en sus tardíos cuarenta años antes de caer a la edad de jubilación. Las razones de este patrón son bien conocidas. Las mujeres jóvenes buscan trabajo de tiempo completo, pero con la expectativa de que dejarán de trabajar o trabajarán media jornada cuando tengan hijos. Cuando las mujeres entran en edad reproductiva declina su participación en la fuerza de trabajo. Las mujeres que siguen trabajando mientras sus hijos son pequeños están entre las proletarias más pobres y sobreexplotadas: madres solteras, viudas y divorciadas o mujeres cuyos maridos tienen un salario bajo o inestable. A medida que los hijos crecen, más y más mujeres vuelven al mercado de trabajo (o se cambian a un trabajo de tiempo completo), pero con una desventaja clara en términos de habilidades y experiencia de trabajo, al menos en comparación con los hombres con quienes compiten por trabajos 13. 

Por todas estas razones, las economías capitalistas siempre han tenido un ‘lugar’ especial para las mujeres trabajadoras, ya sea como trabajadoras de las que no se espera que permanezcan en el trabajo por mucho tiempo o, de mayores, como entrantes tardías o reentrantes en la fuerza de trabajo. Más allá de eso, las mujeres forman un componente importante de lo que Marx denomina el ejército industrial de reserva ‘latente’, que se espera que entre y deje la fuerza de trabajo de acuerdo a las necesidades cíclicas de las empresas capitalistas. La existencia de un lugar distintivo para las mujeres en la fuerza de trabajo refuerza, entonces, el compromiso a escala social y la ideología acerca del lugar natural de las mujeres tanto en el hogar como en el trabajo. Incluso cuando los hombres y las mujeres trabajan, los hombres usualmente (al menos hasta hace poco) ganan salarios más altos y trabajan más horas fuera del hogar. Por lo tanto, sigue existiendo una gran presión sobre las mujeres, en la medida en que dependen materialmente de sus maridos, para que acepten su subordinación: para que no ‘presionen demasiado’ 14 en cuestiones de la división sexual del trabajo dentro del hogar. A lo largo de la historia, esta presión se vio agravada por el hecho de que las mujeres fueron excluidas, hasta después de la Segunda Guerra Mundial, de facto sino de jure de muchas formas de propiedad, lo que las hacía dependientes de los hombres como mediadores de su relación con el capital. Por lo tanto, las mujeres no poseían las libertades jurídicas que los hombres proletarios ganaron para sí —y no para sus mujeres—. Las mujeres no eran verdaderas  trabajadoras ‘libres’ en relación al mercado y al Estado, como sí lo era su contraparte masculina 15.

II. La destrucción de la categoría ‘Mujer’

Aunque TC no explica el fundamento de la construcción de las mujeres en el capitalismo, ciertamente, tiene una provocativa teoría de cómo cambia su situación con el desenvolvimiento de las contradicciones del modo de producción. ‘El capitalismo tiene un problema con las mujeres’, pues, en el período actual, la relación capital-trabajo no puede acomodar el crecimiento continuado de la fuerza de trabajo. Como ya hemos señalado, el capital se enfrenta cada vez más con una vasta y creciente población excedentaria, estructuralmente excesiva en relación a sus demandas de trabajo. El surgimiento de esta población excedentaria ha coincidido con una transformación de la forma en que los Estados capitalistas, el movimiento de los trabajadores y también las feministas han concebido a las mujeres como la ‘fuerza productiva principal’. En un período anterior, las tasas de natalidad declinaron abruptamente en Europa y en las antiguas colonias europeas. La respuesta entonces fue ‘pro-natalidad’. La civilización supuestamente enfrentaba una inminente degeneración, pues las mujeres no eran capaces de completar su deber con la nación; tuvieron que ser alentadas para que lo retomaran. En la década de 1920, incluso las feministas se volvieron cada vez más pronatalidad, convirtiendo el maternalismo en una explicación de la dignidad ‘igual pero diferente’ de las mujeres en comparación con los hombres. En la década de 1970, sin embargo, —a medida que la población de los países pobres se disparaba mientras la economía capitalista entraba en una prolongada crisis— el maternalismo estaba, en gran medida, muerto. El mundo estaba sobrepoblado con respecto a la demanda de trabajo. Las mujeres ya no eran necesarias en su rol de mujeres. La ‘dignidad especial’ de su rol subordinado ya no era para nada dignificante.

Sin embargo, esta es solo la mitad de la historia. La otra mitad puede encontrarse en la misma transición demográfica que TC no considera. Durante el curso de su desarrollo temprano, el capitalismo aumentó el consumo de los trabajadores y mejoró así su salud, lo que redujo la mortalidad infantil. La decreciente mortalidad infantil, a su vez, redujo el número de niños que cada mujer tenía que tener para reproducir la especie. Al comienzo esta transformación apareció como un aumento en el número de niños sobrevivientes por mujer y como un rápido crecimiento de la población. Así, la expansión de las relaciones sociales capitalistas se asoció en todas partes con un aumento en la carga reproductiva de las mujeres. Sin embargo, con el paso del tiempo, y ahora en casi cualquier región del mundo, ha habido una posterior reducción tanto del número de niños que cada mujer tiene como del número de niños que sobreviven la infancia y la niñez temprana. Simultáneamente, a medida que los hombres y las mujeres viven más, las mujeres dedican menos tiempo de su vida a tener o cuidar niños pequeños. La importancia de estos hechos no puede ser sobreestimada. Explica por qué, en nuestro periodo, las hebillas de la camisa de fuerza de la matriz heterosexual se han soltado ligeramente tanto para los hombres como para las mujeres (e incluso, en una proporción pequeña, para aquellos que no encajan ni en las categorías de la distinción de género ni en esas de la diferencia sexual) 16.

Como con todo lo demás en el capitalismo, la “libertad” que las mujeres han ganado (o están ganando) de su destino reproductivo no ha sido reemplazada con tiempo libre, sino que con otras formas de trabajo. La supuesta entrada de las mujeres a la fuerza de trabajo se trató, en realidad, de un aumento del tiempo y la duración de la ya existente participación de las mujeres en el trabajo asalariado. Sin embargo ahora, dado que las mujeres en todas partes están dedicando menos tiempo a tener y criar niños, ha habido una reducción en la forma de la ‘curva en M’ de su participación en los mercados de trabajo. La situación de las mujeres está dividida cada vez más entre, por un lado, la decreciente, pero todavía pesada carga de la maternidad y el trabajo doméstico; y, por otro lado, el rol cada vez más importante del trabajo asalariado en sus vidas, dentro del cual se mantienen, sin embargo, en desventaja. Como todas las mujeres saben, esta situación se expresa como una decisión forzada entre la promesa de una vida de trabajo supuestamente igual a la de los hombres y la presión, así como el deseo, de tener hijos. El que algunas mujeres elijan no tener hijos —y que por lo tanto resuelvan por sí mismas este dilema, aunque de forma inadecuada— es la única explicación posible de la caída de la tasa de natalidad por debajo de lo que predice la teoría de la transición demográfica. En la actualidad, el índice de fecundidad alcanza la baja cifra de 1.2 niños por mujer en Italia y Japón y en casi todas partes de Occidente es menos de 2. En todo el mundo la fecundidad ha caído de 6 niños por mujer en 1950 a alrededor de 2.5 actualmente.

En esta situación, se vuelve cada vez más claro que las mujeres tienen un problema con los mercados, puesto que los mercados son incompatibles con las mujeres. Esta incompatibilidad se reduce a dos hechos acerca del modo de producción capitalista. Primero, el capital no puede, si quiere permanecer como capital, asumir la responsabilidad directa de la reproducción de la clase trabajadora. Es el hecho de que los trabajadores son responsables de su propio mantenimiento lo que los fuerza a volver, una y otra vez, al mercado de trabajo. Al mismo tiempo, los mercados de trabajo, si quieren permanecer como tales, deben ser ‘sexualmente neutrales’17. Los mercados deben evaluar la competencia entre los trabajadores sin tener en cuenta ninguna de las características no-mercantiles de los propios trabajadores. Estas características no-mercantiles incluyen el hecho de que la mitad de toda la humanidad es asignada el sexo femenino. Para algunos empleadores, la diferencia sexual no aparece más que como un costo adicional. Las mujeres trabajadoras son capaces de concebir niños y por lo tanto no se puede confiar en que no vayan a hacerlo. Para otros empleadores, la diferencia sexual aparece como un beneficio exactamente por la misma razón: las mujeres proporcionan mano de obra flexible y barata. Así, las relaciones capitalistas relegan a las mujeres —precisamente porque los mercados son sexualmente neutrales— a trabajo asalariado de mujeres.

Esta incompatibilidad de las mujeres y los mercados ha invadido el movimiento de las mujeres. A lo largo de la historia, el feminismo aceptó la dimensión de género de la vida social, puesto que fue solo a través del género que las mujeres podían afirmar su identidad como mujeres con el objetivo de organizarse sobre esa base. Esta afirmación se convirtió históricamente en un problema para el movimiento, pues es imposible reconciliar totalmente el género —la propia existencia de las mujeres y los hombres— con la existencia simultánea de la clase trabajadora y el capital 18. En consecuencia, el movimiento de las mujeres ha oscilado entre dos posiciones 19. Por un lado, las mujeres lucharon por la equidad sobre la base de su igualdad fundamental con respecto a los hombres. Pero, cualquiera sea la similitud de sus aptitudes, las mujeres y los hombres no son y nunca serán lo mismo para el capital. Por otro lado, las mujeres han luchado por la equidad sobre la base de su ‘diferencia, pero igual dignidad’ con respecto a los hombres. Pero esa diferencia, aquí explicitada como maternidad, es precisamente lo que explica el rol subordinado de las mujeres.

El movimiento de los trabajadores prometió reconciliar a las mujeres y a los trabajadores más allá, o al menos a espaldas, del mercado. Después de todo, los textos fundadores de la socialdemocracia alemana, además de El Capital de Marx, fueron Los orígenes de la familia, la propiedad privada y el Estado de Engels y Mujer y Socialismo de Bebel. A través de la lucha, el movimiento de los trabajadores prometió sacar a las mujeres del hogar para hacerlas entrar a la fuerza de trabajo, donde finalmente se volverían pares verdaderos de los hombres. Para lograr esta igualdad verdadera, el movimiento de los trabajadores socializaría el trabajo reproductivo de las mujeres ‘después de la revolución’. Tanto el trabajo del hogar como la crianza serían llevados a cabo colectivamente por los hombres y las mujeres juntos. Como se hizo evidente para los elementos más extremos del movimiento Feminista Radical de la década de los 70, estas medidas nunca serían suficientes para asegurar verdaderamente la ‘igualdad real’ entre los trabajadores hombres y mujeres. La única posibilidad de lograr la igualdad de los trabajadores, en el límite que intersecta el género y el trabajo, sería si los bebés nacieran en probetas eliminando así cualquier relación con las mujeres 20.

 

De hecho, el movimiento de los trabajadores traicionó a sus mujeres tan pronto tuvo la oportunidad. Cada vez que se acercaron al poder, los trabajadores estuvieron totalmente dispuestos a demostrar sus capacidades para manejar la economía exhibiendo que ellos también sabían cómo mantener a las mujeres en su lugar. En el Partido Comunista inglés, la liberación de los maridos del trabajo doméstico fue la tarea principal del “trabajo de partido” de las mujeres21. ¿Cómo podría haber sido de otro modo? Dentro de un mundo definido por el trabajo —o, más precisamente, por el trabajo productivo (una categoría del capitalismo)— las mujeres siempre serían menos que los hombres. El intento de “elevar” a las mujeres a pares de los hombres fue siempre una cuestión de ajustar un movimiento de trabajadores “universalmente” relevante a las necesidades “particulares” de sus mujeres. El intento de hacerlo dentro de los límites del capitalismo significó una socialización mínima de la crianza, así como también la institución de un conjunto mínimo de leyes que protegen a las mujeres de sus desventajas en los mercados (es decir, licencia de maternidad, etc.). El movimiento de los trabajadores podría haber llegado más lejos en este camino. Podría haber hecho de las mujeres una prioridad más de lo que lo hizo. Pero el hecho es que no lo hizo. Y ahora está acabado.

La muerte del movimiento de los trabajadores ya ha sido considerada en otros textos 22. Su muerte marca también el paso de una forma histórica de revolución a otra. Hoy, la presencia de las mujeres dentro de la lucha de clases solo puede funcionar como una fisura (l’ecart), una desviación en el conflicto de clase que desestabiliza sus términos. Esa lucha no puede ser su lucha, incluso si, en cualquier caso, ellas conforman la mayoría de los participantes. Mientras los proletarios sigan actuando como una clase, las mujeres entre ellos no pueden sino perder. En el transcurso de la lucha, por lo tanto, las mujeres entrarán en conflicto con los hombres. Se les criticará que están descarrilando el movimiento, distrayéndolo de sus objetivos principales. Pero el ‘objetivo’ de la lucha yace en otro sitio. Es solo desde dentro de este (y otros) conflictos que el proletariado verá su pertenencia de clase como una opresión externa, un callejón sin salida que tendrá que superar para estar más allá de su relación con el capital. Esa superación es solo la revolución como comunización que destruye el género y todas las otras divisiones entre nosotros.   

NOTAS:

1 Multitud es un concepto que han elaborado Negri y Hardt basándose en el trabajo de Spinoza. En su libro Multitud (2004) definen el término como la “inteligencia del enjambre”, el sujeto social que constituye la “carne verdadera de la producción posmoderna” y que está compuesto por una irreductible “multiplicidad de singularidades”. En lo que respecta a Precariado, es un concepto que fue acuñado por Guy Standing en su libro El Precariado: una nueva clase social (2011). El término proviene de la conjunción de los términos precario y proletario y define a una emergente clase social caracterizada por relaciones específicas con el Estado y de producción y distribución. En primer lugar, el Precariado estaría conformado por todos aquellos que aún contando con un alto nivel de educación, solo pueden acceder a trabajos temporales muy por debajo de sus habilidades profesionales. A raíz de esta falta de continuidad de empleo, el Precariado carecería de una identidad laboral y se encontraría sometido a una gran inestabilidad vital. En segundo lugar, y derivado de la anterior, el Precariado estaría excluido de los beneficios no salariales que otorgan las empresas a sus trabajadores y por esto solo contaría con el salario monetario como fuente de ingresos. Finalmente, y a raíz de su marginalidad social, el Precariado gozaría de menos derechos que otras clases que gozan de estabilidad laboral. (NdelaT) 

2 Ver Miseria y Deuda, Endnotes nº 2 (2010), https://endnotes.org.uk/issues/2/ es/endnotes-miseria-y-deuda.

3 Un “anillo decodificador secreto” se trata de un objeto que permite descifrar o encriptar mensajes siguiendo una sustitución simple de letras y números. Los decodificadores secretos derivan de los discos o tablas de cifrados. Uno de los primeros discos de cifrados polialfabéticos fue inventado por el artista, arquitecto, poeta, cura, lingüista, filósofo y criptógrafo Leon Battista alrededor de 1466. El primer anillo decodificador propiamente tal apareció en 1960 como una estrategia de marketing del programa de televisión Jonny Quest. (NdelaT)

4 Para un debate al respecto ver Endnotes nº 1 (2008), http://endnotes.org.

5 Théorie Communiste, The Present Moment [El momento presente], no publicado.

6 Christine Delphy y Diana Leonard, Familiar Exploitation [Explotación familiar] (Cambridge: Polity Press, 1992).

7 No todos los seres humanos encajan en las categorías de hombre y mujer. La cuestión no es usar el lenguaje de la biología para fundamentar una teoría de la sexualidad naturalizada a diferencia de un género socializado. La naturaleza, que está exenta de distinciones, se integra a una estructura social que toma constantes de la naturaleza y los transforma en normas de comportamiento. No todas las “mujeres” tienen hijos; tal vez algunos “hombres” lo hacen. Esto no los hace menos obedientes de las restricciones de la sociedad, incluso a nivel de sus propios cuerpos, que a veces son alterados al nacer para garantizar la conformidad con las normas sexuales.

8 Estas estadísticas dejan claro en qué medida la violencia contra las mujeres, algunas veces llevada a cabo por las propias mujeres, siempre ha sido necesaria para mantenerlas firmemente sujetas a su rol en la reproducción sexual de la especie. Ver Paola Tabet, Natural Fertility, Forced Reproduction [Fertilidad natural y reproducción forzada], en Diana Leonard y Lisa Adkins, Sex in Question [Sexo en cuestión] (London: Taylor and Francis, 1996).

9  Para una introducción a la demografía ver Massimo Livi-Bacci, Historia mínima de la población mundial (Barcelona: Critica, 2009).

10 Ellen Meiksins Wood, Capitalism and Human Emancipation [Capitalismo y emancipación humana], New Left Review I/167 (Jan-Feb 1988): 3-20.

11 “La diferencia entre el trabajo productivo y el improductivo consiste tan solo en si el trabajo se intercambia por dinero como dinero o por dinero como capital” (Marx). Un trabajo es productivo cuando valoriza directamente el capital, es decir, si una empresa de limpieza contrata a un grupo de mujeres para que limpie edificios por las noches, y ocupa una parte de las ganancias obtenidas de la explotación de estas para expandirse, por ejemplo, contratando más trabajadoras para limpiar más edificios. En cambio, si una de esas mujeres es contratada por alguien que trabaja en esos edificios para que limpie su casa simplemente para ahorrarse tiempo, entonces el trabajo de esa mujer es improductivo porque su capacidad de trabajo no es directamente usada para producir más dinero, esto es, para valorizar el capital. (NdelaT)

12 El término viene de Japón, ver Makotoh Itoh, The Japanese Economy Reconsidered [Una reconsideración de la economía japonesa] (Palgrave 2000).

13 Johanna Brenner y Maria Ramas, Rethinking Women’s Oppression [Repensar la opresión de las mujeres], New Left Review I/144 (Mar-Apr 1984): 33-71.

14 Ibid.

15 Para una teoría más desarrollada de la relación de las mujeres con la propiedad ver Notes on the New Housing Question [Apuntes sobre el nuevo problema de la vivienda], Endnotes nº 2 (2010): 52-66, http://endnotes. org.uk/articles/3.

16 Las bases de este aflojamiento, así como su temporalidad, siguen sin ser explicadas dentro de los límites de la teoría queer.

17 Brenner and Ramas, Rethinking Women’s Oppression. 

18 En este sentido, estamos interesados, por supuesto, solo en la historia de la situación de las mujeres dentro del movimiento de los trabajadores. Los sufragistas burgueses argumentaron a favor del voto basado en el requisito de la propiedad, excluyendo así a las mujeres como enemigas de clase. Hacia la mitad del siglo XX, estos mismos burgueses se convirtieron en los defensores del rol maternal de las mujeres, al mismo tiempo que fundaban organizaciones para controlar el cuerpo de las mujeres entre las ‘clases peligrosas’.

19 Joan W. Scott, Only Paradoxes to Offer [Solo paradojas para ofrecer] (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1996).

20 El feminismo radical siguió una curiosa trayectoria en la segunda mitad del siglo xx tomando como bases de la opresión de las mujeres primero la maternidad, luego el trabajo doméstico y finalmente la violencia sexual (o el orgasmo masculino). El problema fue que en cada caso estas feministas buscaron un fundamento ahistórico para lo que se había vuelto un fenómeno histórico

21  Al respecto de la historia de la situación de las mujeres en el movimiento de los trabajadores ver Geoff Eley, Forging Democracy [Forjando la democracia] (Oxford: Oxford University Press, 2002).

22 Théorie Communiste, Mucho ruido y pocas nueces, Endnotes  nº1 (2008), https://endnotes.org.uk/issues/1/es/theorie-communiste-mucho-ruido-y-pocas-nueces

“En el bien, no hay exceso” (Cuello Calón)

Dado el carácter meramente introductorio a la escena japonesa del texto Barricadas A-Go-Go, al referirme al free jazz nipón me centré en dos figuras legendarias: Kaoru Abe (saxo) y Masayuki Takayanagi, alias “Jojo” (guitarra).

Una figura importante a la que me gustaría referir ahora es el pianista Yosuke Yamashita, que en su álbum “Chiasma”, de 1976, comanda un trío en que lo acompañan el gran saxofonista aún en activo Akira Sakata (que tuvo el privilegio de tocar como invitado en un par de temas para la gira japonesa de Last Exit, editada como “The noise of trouble”, en que soplando junto a Brotzmann llegan a los niveles más altos de expresividad e intensidad, en un disco en que tal vez lo más curioso sea la participación de…Herbie Hancock) y Takeo Moriyama en batería.

Se trata de un registro en vivo, con 3 temas por lado. Pese a las similitudes formales con la “fire music” afroamericana, el power trio que acá escuchamos no se dedica a imitar a Cecil Taylor ni a nadie sino que trabaja en sectores específicos del sonido libre sin desperdiciar ningún segundo. El saxofonismo extremo de Akira Sakata tiene ya en esos años un sonido inconfundible, y la propulsión incansable del baterista impulsa la música a unos niveles de energía que sorprenden incluso para los estándares del high voltaje free jazz (por parafrasear a AC/DC pero en otro terreno musical).

Suscribo la opinión de un comentarista en esta entrada de youtube, que dice que este disco es genial para acompañarlo con un bajo. Sobre el tarado que dice que el disco es horrible y que cualquier niño podría tocar así, dos palabras: ¡eso habla bien de los niños, y de esta música!, y no no me sorprende que a casi 60 años de los primeros avances de Sun Ra y/o Cecil Taylor en el sentido de liberar la música, los reaccionarios sigan descalificando al jazz libre con estúpidos argumentos adultocéntricos.

Supe de la existencia de este pianista y sus ensambles cuando vi el film “Ecstasy of the Angels”, de Koji Wakamatsu, y el impresionante fragmento de atentados explosivos con música de su trío.

La discografía de Yosuke es enorme. Una buena cantidad de discos suyos pueden ser explorados en este notable blog:

http://differentperspectivesinmyroom.blogspot.com/search/label/Akira%20Sakata

En la foto: segunda edición de “Barricadas A-Go-Go” por Excursos 2&3 DORM, Ciudad de México, 60 copias. Estamos preparando una tercera edición, en Chile, con unas 60 copias o tal vez un poco más o un poco menos.

-Crisis y Crítica: Ajuste de cuentas (Segunda Parte)

-El espectáculo del mundial de fútbol y el espectacular futuro mundial

-Ret Marut: Una visión

-Vidas Perfectas

-¿El espectáculo de qué?

-representación o ideología / representación e ideología

-Trilogía Rusia

-Cartas sobre el triunfo de la civilización

-Estudios sobre la utopía en la sociedad arruinada

¡Contemplad! ¡Contemplad!

 El espejo del sonido . . . .

Siente así la emoción

De la imagen viva de ti . . .

El tú que nunca permitiste convertirse en una realidad.

¡Contemplad! La imagen viva de ti.

El ser viviente eterno . . . .

 El tú que buscas negar . . . . . . .

El tú . . que nunca permitiste

Convertirse en una realidad . . .

Escucha bien . . . .

Y oirás

De la mente sintonizada

De tu espíritu

El tú . . . que nunca permitiste convertirse

En una realidad viva . . . .

Busca en el aire vacío el amor

El amor habita en el otro lado

De la frontera

¡De la última posibilidad!

—Sun Ra

Camaradas y amigxs:

 2&3 Dorm NUMERO 2 se acaba de ir a imprenta.

La revista, que tiene en total 72 páginas, será impresa en papel ahuesado de 90 g, portada de 240 g con termo-laminado mate y encuadernación hotmelt. Esta vez optamos por hacer solo 150 copias que serán impresas en Ciudad de México. 

No es tan difícil convencerse de que, a la larga, le estamos haciendo un favor a la madre naturaleza al no especular produciendo cantidades abstractas de papel. En ese sentido, aunque la mayor parte de estas 150 copias ya tienen destinatarix, un porcentaje está aún por encontrarlx. 

Como en otras ocasiones, el precio de distribución será equivalente al precio de costo de la revista, en este caso $50 pesos mexicanos por unidad. Entonces, para quienes estén interesadxs en conseguirla:

Pueden escribirnos a este mismo correo con sus pedidos y/o consultas.

Esperamos en 15 días hábiles más tener las revistas listas y empezar a despacharlas a sus respectivos destinos. No está demás recordar que en muchos casos es posible encontrar formas de ahorrar los costos de envío con el apoyo de camaradas trabajadores/viajerxs/nómadas. 

Para todxs aquellxs que ya nos escribieron pidiendo copias, pronto nos comunicaremos con ustedes para afinar detalles. 

Desde ya, muchas gracias por su tiempo e interés.

Salud,

2&3Dorm—

DISTRIBUCIÓN

Quedan unas cuantas copias de la segunda edición de “1-2-3-4”, ahora por Ercilla/Tren en Movimiento. Hay unas pocas imágenes del lanzamiento en La Sala, que se vio agradablemente intervenido por la presencia de infantes.

Además de dicho libro y los materiales 2&3 DORM ya referidos (el N° 1 de la revista, y los Excursos 3 y 4), contamos con otros libros/folletos listos para circular a los más bajos precios posibles:

-Anarquía & Comunismo N° 11. (72 páginas).

-Guy Debord, In girum imus nocte et consumimur igni, editado por Mariposas del Caos, 2015. (64 páginas).

-Contra el Estado y la Mercancía. Compilación de Cuadernos de Negación N°s 2 al 5. Lazo ediciones. (234 páginas).

Lo ideal es poder distribuirlos directamente, puesto que al dejarlo en librerías necesariamente el “precio” sube.

¡Más valor de uso, y abajo el valor de cambio!

QUINTERNOBYL

El apocalipsis capitalista parece cada vez más concreto, y ya no solo en lugares lejanos.

EDICIONES  2&3 DORM

Revista 2&3 DORM N° 0 (AGOTADA)

Revista 2&3 DORM N° 1

Serie Excursos:

1.- Henri Lefebvre y los situacionistas. Entrevista. (AGOTADO)

2.- Barricadas A-Go-Go. Apuntes sobre la escena musical japonesa de 1968 a 1977, Julio Cortés (AGOTADO).

3.- El rol del lumpen-proletariado en Chile (1970-1973), Fabiola Jara y Edmundo Magaña.

4.- La lógica del género y la comunización, Endnotes Collective Dossier.

PUNTOS DE VENTA EN SANTIAGO: Caleta de Libros, San Diego 444, Local 10. Parque Almagro; Sarri Sarri (https://www.sarrisarri.org/). También es posible encargar directamente al correo contacto@dosytresdorm.org , y coordinar con nuestro repartidor en Santiago.

“Pronto todas las ciudades van a tener los mismos monumentos, los mismos paseos, los mismos accidentes, los mismos gobiernos” (The Ex, Soon All Cities).

Notas introductorias

Los defensores del orden afirman que la prostitución es el trabajo más viejo del mundo, para nunca decir que la más vieja prostitución del mundo es el trabajo. —Boletín La Oveja Negra

Nadie es otra cosa que su patrimonio, sus ingresos, su posición y sus oportunidades. La máscara económica y lo que hay tras ella coinciden en la conciencia de las personas hasta en los pliegues más sutiles. Cada cual vale lo que gana, cada cual gana lo que vale. Experimenta lo que es en las alternativas de su vida económica. No se conoce como otra cosa. —Adorno y Horkheimer

En 1846 se publicó un poco conocido trabajo de Marx llamado Peuchet: acerca del suicidio en la revista renana Gesellschaftsspiegel. Se trata de una traducción comentada de una serie de casos extraídos de los archivos policiales de Peuchet, funcionario de la restauración francesa. Tres de las cuatro historias recogidas en el texto refieren a mujeres. Se presenta el caso de una joven costurera que se arroja al Sena como resultado de la cólera de sus padres luego de pasar la noche en casa de la familia de su novio; la historia de una joven casada que se mata después de estar sometida al encierro violento administrado por un marido herido por su repentina deformidad; y el caso de una joven huérfana rica que, embarazada de su tío y sin poder abortar, prefiere saltar a un pozo. En cada caso, el suicidio se convierte en el recurso más extremo contra los males de la “vida privada” a la que estaban condenadas las mujeres en tanto propiedad de sus maridos y padres. En la reseña de estos casos Marx pone de manifiesto el carácter social del impulso autodestructivo que atraviesa a los individuos sometidos a los imperativos y restricciones específicas de la comunidad del trabajo asalariado.

Según los análisis de Marx, lo que diferencia a la sociedad capitalista moderna de otras sociedades no capitalistas es que en ella el trabajo se constituye como forma de mediación social. Se trata de una nueva forma de interdependencia social donde las personas no consumen lo que producen, ni sus productos son distribuidos de acuerdo a las normas de la tradición, relaciones de parentesco o de dominación personal, sino que el trabajo mismo, más concretamente, la venta de la capacidad para trabajar, se transforma en la condición esencial para el acceso a los medios de vida. El que las relaciones sociales se constituyan por el trabajo es una cuestión única desde el punto de vista histórico y genera formas de dominación impersonales y abstractas que abarcan la totalidad de la existencia social. Los textos que presentamos a continuación se abocan a la tarea de desentrañar la naturaleza históricamente específica de la relación hombre/ mujer en el capitalismo.

Estos textos buscan entender cómo la división antagónica de la humanidad en hombres y mujeres —sobre la base de una diferencia anatómica que determina roles sociales específicos y atributos subjetivos peculiares— sirve a la reproducción del orden social basado en la acumulación del (supuesto) (1) valor que el trabajo asalariado produce.

A lo largo del siglo xx, distintos movimientos feministas han apuntado a diferentes aspectos de la sociedad capitalista donde se objetiviza el lugar subordinado de las mujeres: la asignación naturalizada del trabajo doméstico y reproductivo, la violencia misógina, la feminización de la pobreza, la desigualdad salarial, etc. Sin embargo, ninguno de estos aspectos considerados de manera aislada puede ayudarnos a entender por qué aquellos asignados al destino mujer ocupan un lugar “especial” para el Capital ni menos por qué la categorización de la humanidad en hombre/mujer, o el género como categoría esencial de existencia social, es necesario para la expansión del modo de producción centrado en la extracción de trabajo. Creemos que esta cuestión debe ser abordada por la crítica anticapitalista para que nuestra lucha en actos termine de una vez por todas con la totalidad de las condiciones que enajenan cotidianamente nuestras fuerzas vitales y someten la satisfacción de nuestras necesidades al cálculo de la ganancia. Hoy es más importante que nunca realizar esta tarea crítica, pues asistimos a la más profunda crisis de reproducción de la relación capital-trabajo. Por todas partes los síntomas de la desintegración se dejan ver: tanto en la creciente velocidad de destrucción de la base natural de las sociedades, como en las epidemias de las masacres masivas y la soledad allí donde el capitalismo se ha desplegado de forma más total (2).

 El texto que abre este dossier, La comunización y la abolición del género, ofrece un primer recuento sobre la génesis de la cuestión del género al interior de la corriente comunizadora. Sin ánimo de hacer proselitismo político ni de abanderarnos por tal o cual teoría, nos parece importante publicar este texto, pues, a diferencia de otros análisis, la teoría de la comunización recupera la perspectiva de una tradición de lucha centrada en la abolición concreta e inmediata de las relaciones capitalistas en las que los trabajadores se reproducen a sí mismos como trabajadores. Según esta corriente, la revolución adquiere esta forma particular, pues el propio desenvolvimiento de la relación capital-trabajo, al exacerbar las diferencias entre los miembros de la clase trabajadora, ya no le permite a los proletarios afirmar su identidad como tales y organizar su lucha sobre esta base. Por lo tanto, la abolición de todas las divisiones de la vida social se presenta como la única alternativa posible para superar la creciente desintegración. Esta abolición solo puede ser llevada a cabo de manera directa por quienes están sometidos a la relación de clase y supone acabar con todas las categorías de socialización que articulan la totalidad capitalista (mercancía, trabajo, dinero, valor, Estado, etc.). En este sentido, nos parece importante el aporte de este texto, pues elabora, entre otras cosas, al respecto de la necesaria abolición de la relación de género, junto con la clase, en la praxis revolucionaria.

En cuanto al segundo texto, El circuito basado en el género: Leer El Arcano de la Reproducción, se trata de una revisión de las ideas centrales de un trabajo desechado por la tradición marxista que responde a la importante pregunta de cómo llega la fuerza de trabajo lista para ser consumida por el Capital al mercado de trabajo. Nos parece necesario incluir este texto, puesto que sirve como una primera aproximación a las categorías que luego serán desarrolladas en extenso, aunque con algunos cambios, en La lógica del género. Como veremos, la teorización que se expone en este trabajo apócrifo permite situar, por primera vez, la esfera del trabajo reproductivo no-pagado —como una necesaria condición de existencia del trabajo asalariado— dentro del circuito de reproducción del capital, al distinguir entre un tipo de actividades directamente productivas y otras que no lo son y de las cuales los hombres han sido tradicionalmente relevados a través de la estructura de la familia. De este modo, el Capital asigna a la clase trabajadora en general, y a las mujeres en particular, el costo de la reproducción generacional del proletariado.

Finalmente, el texto que cierra el dossier, La lógica del género, realiza la importante labor de criticar los términos binarios heredados del discurso feminista (productivo/reproductivo, pagado/no-pagado, público/privado, sexo/género) que, careciendo de especificidad histórica, no permiten entender las transformaciones en la relación de género a partir de los cambios estructurales de los años 70 (3). Nos parece necesario publicar este texto no solo por su importante labor esclarecedora, sino que también por su aporte a la comprensión de la lógica procesual de la reproducción capitalista. En este sentido, este texto propone dos categorías que permiten comprender el vínculo dinámico entre la producción de valor, la relación de género y la reproducción de la fuerza de trabajo: la esfera directamente mediada por el mercado y la esfera indirectamente mediada por el mercado. Lo que distingue a estas esferas es la reproducción mercantilizada: mientras que las actividades llevadas a cabo en la esfera directamente mediada por el mercado son reconocidas socialmente como trabajo mediante el salario, aquellas que ocurren en la esfera indirectamente mediada por el mercado no cuentan con tal reconocimiento social aunque son fundamentales para la reproducción del sistema basado en la extracción de la capacidad para trabajar.

Lo interesante de esta teorización es que demuestra que la reproducción del Capital ocurre en esferas duales dentro del mismo modo de producción basado en el trabajo asalariado. La separación de las esferas mencionadas anteriormente se deduce a partir del análisis de la esencial contradicción capitalista entre el valor de uso y el valor de cambio de la mercancía fuerza de trabajo. Como veremos, puesto que el valor (de cambio) de la fuerza de trabajo equivale solo al tiempo necesario para producir los medios de subsistencia que entran en el proceso de su reproducción, el trabajo que transforma esos medios de subsistencia en capacidad viva de trabajo es vuelto estructuralmente no-trabajo. Así pues, la producción de valor, cuya fuente reside en el consumo del valor de uso de la fuerza de trabajo, presupone la separación de las esferas directamente e indirectamente mediadas por el mercado.

Con respecto al género, este se define como el anclaje de cierto grupo de individuos a una esfera específica de actividades sociales (la esfera indirectamente mediada por el mercado). Este proceso ha operado históricamente de maneras diversas: primero, en la distinción de ciudadano/otro —que distinguía entre aquellos individuos que podían vender su fuerza de trabajo directamente (trabajadores libres) y aquellos condenados a hacerlo indirectamente a través de los que gozaban de la libertad capitalista (libertad de los medios de producción y libertad para venderse)— y, una vez que la diferenciación estructural fue inscrita en los cuerpos “biológicos” de los individuos, como una etiqueta de precio menor para la fuerza de trabajo de aquellos asignados al destino mujer.

Para finalizar, quisiéramos hacer un alcance con respecto a un proceso característico de aquellas sociedades industrializadas donde el Estado de bienestar está en crisis y que es descrito en La lógica del género como la “emergencia del abyecto”. Este proceso refiere al hecho de que las actividades reproductoras de la fuerza de trabajo, que antes eran provistas por el Estado como servicios, ahora son privatizadas bajo las demandas de la austeridad y se convierten en la carga del proletariado y sus mujeres. Creemos que en las sociedades que no conocieron un Estado de bienestar desarrollado este proceso puede observarse como una continua precarización de los pocos servicios que todavía son financiados (parcial o totalmente) por el Estado. Un ejemplo de lo anterior es el caso de Chile que durante la época de la dictadura militar en los años 70 atravesó un intensivo proceso liberalización y privatización de los servicios sociales. En este lugar se observa un sostenido deterioro en la calidad de servicios tales como la salud y educación pública. A raíz de esto podemos observar todo tipo de intentos por organizar colectivamente esas labores reproductivas y de cuidados. Sin negar el potencial transformador que puede estar contenido en estas formas de autoorganización, este proceso usualmente tiende a reafirmar el género, procurando las condiciones para la mantención cada vez más precaria de la fuerza de trabajo en la época de la crisis.

Si puede servir de aliento para quienes enfrentan estos textos por primera vez basta decir que este material es necesario para la crítica anticapitalista porque desarrolla un lenguaje común con el que nombrar las relaciones que dan forma a nuestra condición. Si la contribución de estos textos se redujera solo a eso sería, sin lugar a dudas, tremenda, considerando el grado de confusión que reina —también— entre los que estamos tratando de entender la catástrofe humana y planetaria en la que estamos inmersos.

Invierno de 2018, Galaxidi

1.- Decimos “supuesto valor” para señalar que nuestra actividad práctica produce objetos, servicios, conocimientos… no valor. El valor es la forma que adquiere nuestra actividad bajo la dictadura capitalista, es una abstracción social que determina el consumo de nuestra capacidad para trabajar, pero no un producto directo de esta. Quizás lo más correcto sería decir que solo en la sociedad capitalista el trabajo “produce” valor.

2.- A propósito, quisiéramos ofrecer algunos ejemplos bastante ilustrativos de la dimensión de la miseria. En Estados Unidos los jóvenes enfrentan la muerte en masa en las escuelas: según algunas estadísticas oficiales, en las primeras 6 semanas del 2018 hubo 18 tiroteos masivos en diferentes escuelas a lo largo del territorio, lo que arroja, en promedio, una matanza escolar cada 60 horas en lo que va del año. Por otro lado, en Japón la gente muere sola. La primera vez que este fenómeno llamó la atención de la llamada “opinión pública” fue el caso de un hombre de 69 años cuya muerte pasó desapercibida por tres años. Y es que en la miseria capitalista nadie nota la muerte de un solitario que sigue pagando las cuentas mediante transferencias electrónicas automáticas. Sin embargo, cuando los ahorros del cadáver se agotaron en el 2000, las diligentes autoridades se aparecieron en el departamento solo para encontrarse con un esqueleto tumbado en el piso de la cocina.

3.- A partir de esta década se observa la creciente importancia del sector de los servicios para la acumulación capitalista. Según un estudio realizado por la UNCTAD, entre 1980 y 2015, el peso de los servicios en el producto interno bruto aumentó a nivel global de manera excepcional. En las llamadas “economías desarrolladas” este aumento fue del 61% al 76%, mientras que en las “economías en desarrollo” fue del 42% al 55%. Así mismo, se estima que a nivel global el sector de los servicios emplea al 49% de la población. Particularmente, el 75% del total de los trabajadores de las economías desarrolladas se encuentra empleado en el sector de los servicios, mientras que en las economías en desarrollo alcanza un 44%. Este giro ha sido denominado por algunos como el “giro feminizador” de la economía porque esta tendencia ha incorporado masivamente a las mujeres a la explotación capitalista. A propósito, según otro estudio realizado por la OIT, en el 2010 el 75.5% de las mujeres ocupadas en Latinoamérica y el Caribe lo hacía en el sector de los servicios concentrándose en dos ramas particularmente: el comercio (mujeres: 25.6%, hombres: 19.1%) y los servicios comunales, sociales y personales (mujeres: 42.3%, hombres: 16.7%).