Delirio Místico: "A mon seul désir" (Según mi solo deseo)

 Había escuchado algunas versiones sobre este acontecimiento ocurrido en 1969, pero no en el nivel de detalle que da Manuel Sacristán. Lo que yo había escuchado era que las feministas en topless boicotearon su clase diciendo "la institución Adorno ha muerto". La versión de Sacristán enfatiza en el juego de palabras entre Theodor Adorno, alias "Teddy", y "Teddy bear": osito de peluche.

Los dejo con el relato compilado por Salvador López Arnal dentro de una Antología de Sacristán sobre la Escuela de Frankfurt, disponible en rebelion.org :

Manuel Sacristán sobre Adorno y Horkheimer

En «Sobre Lukács» (en M. Sacristán, Seis conferencias, op. cit), a propósito de un comentario a la crítica de Gyorgy Lukács del utopismo irracionalista, Sacristán hizo un comentario sobre Th. W. Adorno, a quien tradujo y de quien siempre admiró su estilo intelectual y su inmensa erudición marxiana. Señalo que Lukács, en El asalto a la razón, había criticado la ideología de los pensadores, supuestamente de izquierda, que practicaban el pesimismo histórico. En su opinión, el filósofo húngaro se estaba refiriendo claramente a Adorno. A lo que añadió:

«Otro de esos pensadores de contrabando que mucha gente que se cree de izquierda lo tiene como autor de cabecera y de izquierda no tiene nada, más que el saberse a Marx, se sabe a Marx muy bien. Adorno se sabía a Marx así… Yo muchas veces he admirado como se sabía Adorno a Marx. Sólo que, como Gramsci dijo muy bien, según se lea El Capital puede ser un libro de cabecera de burgueses, como ocurrió en la Rusia anterior a la revolución y ése es el caso de Adorno manifiestamente. No digo en su juventud; en su juventud, Adorno era un marxista idealista, por así decirlo, pero con muchos elementos de marxismo. Después de su largo exilio en Estados Unidos, porque era judío y tuvo que huir de Alemania, cuando volvió, era un conservador.

Cuando el 68, sus estudiantes -entre otros, individuos de tanto talento como Dutschke, Hermann Ckark, que fue uno que se mató en un accidente de automóvil, en el 68 mismo, corriendo de Hamburgo a Berlín a una manifestación se pegó un trastazo que murió en las puertas de Berlín-, cuando estos estudiantes de Adorno decidieron que había llegado el momento de hacer algo, de hacer algo en la práctica, Adorno -y disculpar este paréntesis pero es que vale la pena porque son cosas importantes no sólo para la historia de Europa, sino también para las precauciones ideológicas que debe tener uno- contestó que la revolución nunca, que de ninguna manera la revolución. Como ellos insistieron se marchó a su casa, volvió al cabo de un par de semanas, confiando en que ya no estarían los revolucionarios, los cuales no estaban, pero estaban las chicas feministas que se habían quedado. Entonces las chicas feministas le hicieron un espectáculo terrible, bastante cruel. Adorno, no sé si habéis visto una figura suya, era un hombre gordo, bajito, casi redondito, muy… así, muy blandito, un poco fofo, entonces las chicas se desnudaron de cintura para arriba y empezaron a decir «Adorno es un oso de peluche», que era una burla muy cruel, muy terrible. El hombre se marchó desesperado a su casa y murió 48 horas después…Yo creo que murió de muerte psíquica.

Las muertes psíquicas son más frecuentes de lo que podéis pensar siendo jóvenes. Este hombre se encontró con que lo que era la raíz de su vida, que era un enorme prestigio entre los estudiantes de izquierda, se hundió de la noche a la mañana, cuando se encontró con la práctica, cuando no bastaba con decir frases muy críticas de la cultura burguesa mientras se recibía dineros de la fundación ésta y de la fundación otra, y perdonad la brutalidad con que hablo. Hablar mucho contra la cultura burguesa mientras estaba sirviendo a la economía burguesa y a la política burguesa. Su maestro y colega Horkheimer era consejero personal de Adenauer y resulta que ahora me lo presentan como marxista. Y [la editorial] Taurus lo publica como un gran marxista muy importante. Ese sí que no era dogmático, ¡qué iba a ser dogmático! Era todo lo contrario claro, era un consejero personal de Adenauer. Menos dogmático que eso…».

Etiquetas: 1968, Adorno, feminismo, feminismo chanta, Frankfurt, perlas de la estupidez humana

 

En una conocida conferencia de Theodor Adorno en 1959, ante un Consejo coordinador de trabajos entre cristianos y judíos, traducida en la versión que tengo como “¿Qué significa renovar el pasado?”, el “teórico crítico” de Frankfurt en su característico y sombrío estilo constata que “el nacionalsocialismo subsiste, y hasta hoy no sabemos si sólo como un espectro de la monstruosidad pasada, que no ha conseguido desaparecer de por sí, o que no ha muerto aún; o si permanece en los hombres como una disposición a lo indecible, y en las relaciones que provoca”.

Acto seguido, introduce una distinción muy importante cuando dice a su público que no se va a referir ahí a “la cuestión de las organizaciones neonazis”, pues considera que “la persistencia del nacionalsocialismo en la democracia es potencialmente más peligrosa que la subsistencia de tendencias fascistas contra la democracia. Los cambios subterráneos indican algo objetivo; de ahí solamente que, al serles favorables las circunstancias, retornen figuras ambiguas”.

Palabra de Teddy. Ahora, analicemos el fragmento, conscientes de que la traducción de Roberto J. Vernengo no ayuda mucho (y por desgracia no tenemos a mano otras como la de Jorge Navarro, que lo tituló como “¿Qué significa elaborar el pasado?”). 

El profesor Adorno señala, a década y media del fin de la segunda guerra mundial y la proclamada “derrota del fascismo/nazismo”, que éste (el nacionalsocialismo en Alemania) no ha muerto, sino que ha pasado a un plano más bien subterráneo, desde el cual, llegado el momento podría resurgir…Desde 1959 y hasta ahora, terminada la guerra fría con la “caída del muro de Berlín” en 1989 y tras el atentado a las torres gemelas que marcó la entrada al nuevo milenio, gran parte de la atención de los “antifascistas” se ha centrado en qué expresiones subterráneas de  nazi-fascismo existen, el grado de peligro que revisten, y qué posibilidad tienen de volver a desarrollarse como fenómenos de masas.

Pero Adorno destaca otro elemento que apunta a una veta muy diferente de análisis: no el fascismo organizado en torno a los grupos y partidos “neonazis” (que han obsesionado el imaginario “antifa” por décadas), sino a los elementos propios del fascismo que subsisten en, o dentro de, las democracias contemporáneas. Es decir, formas en que la propia institucionalidad democrática de los países que supuestamente vencieron o superaron al fascismo, sigue siendo fascistoide. Es un tema del que en Chile se ha hablado bastante, en el entendido de que el grueso de la izquierda no cuestiona la caracterización de la dictadura de Pinochet como “fascista”, y por ende señala a todo vestigio de la misma en la institucionalidad aún vigente como parte del “legado fascista” de la dictadura. En todo caso, creo que la distinción que hace Adorno invita también a ir más allá de eso e identificar las formas de inspiración propiamente “fascista” que adopta el Estado/Capital hoy en día, a través de su aparato represivo y figuras “legales” como el estado de excepción y/o los controles preventivos de identidad.

Fascismo social, político y cultural

En otra conferencia de 1967, esta vez ante estudiantes socialistas en Viena, Adorno profundiza sus distinciones hablando de un fascismo político y un fascismo social.  Lo que convoca su reflexión en esa ocasión es el relativo auge electoral que tuvo a partir de 1966 el Partido Nacional-demócrata de Alemania (NPD), aún existente y calificado como “el mayor partido nazi posterior a 1945”, fundado en 1964 sobre la base del partido del Imperio Alemán. Esta interesantísima conferencia ha sido editada muy recientemente bajo el título “Rasgos del nuevo radicalismo de derecha” (edición alemana del 2019 y española del 2020).

Adorno dice, recordando su conferencia de 1959, que “el potencial de semejante radicalismo, que por entonces todavía no era visible en realidad, se explica por el hecho de que en todo momento siguen vivas las condiciones sociales que determinan el fascismo”, condiciones que “a pesar del fracaso [de los movimientos fascistas] siguen vivas en todo momento en la sociedad, aunque no directamente en la política”.   

Aunque los movimientos fascistas en principio “no son más que técnicas de poder y de ningún modo parten de una teoría elaborada”, Adorno dice que “no deberíamos subestimar estos movimientos por su ínfimo nivel intelectual ni por su falta de teorización”, y que “sería una enorme falta de visión política pensar por eso que no van a tener éxito”. 

Al analizar la ideología del NPD, Adorno destaca que consiste básicamente en refritos de la vieja ideología nazi, pero expresada en un contexto en que ésta y el antisemitismo han sido formalmente ilegalizados, por lo cual esos elementos se disimulan y el discurso se recicla en “europeísmo” y “antiamericanismo”. Además, ahora en este tipo de grupos “se invoca siempre la verdadera democracia y se tacha a los demás de antidemocráticos”.

Adorno insiste en que “en el fascismo no hubo nunca una teoría realmente elaborada, que siempre se sobreentendió que todo dependía del poder, de un ejercicio del dominio absoluto carente, en definitiva, de concepto”, y esto es lo que “ideológicamente, ha conferido también con toda naturalidad a estos movimientos la flexibilidad que tan a menudo puede observarse en ellos”. Junto con ello, llama a tener en cuenta que en estas ideologías no todos los elementos son sencillamente falsos, sino que en ellas “lo verdadero entra al servicio de una ideología falsa”. Por eso “la hazaña de la resistencia en contra de ella consiste esencialmente en criticar el abuso que hace incluso de la verdad en beneficio de la falsedad y en defenderse de ello”.

De acuerdo a esta visión, lo que debiera ocuparnos es el análisis de los elementos ideológicos presentes a nivel social y que pudieran utilizarse y prestarse para un exitoso paso del fascismo social al plano político, tal cual se ha apreciado en el pasado y en los movimientos y experiencias “posfascistas” más exitosas del siglo XXI.

Sólo cabría preguntarse si resulta necesario agregar también al análisis de las dimensiones sociales y políticas del fascismo/posfascismo una dimensión propiamente cultural, en la que por una parte y como ya he señalado apreciamos un muy expansivo “uso cultural” del concepto de fascismo, ya casi disociado del “fascismo histórico”.

Por otra parte, es precisamente en el plano cultural donde se pueden detectar fenómenos, signos y elementos relevantes para un potencial tránsito del fascismo social al político, y donde también -como advierte Stefanoni, que curiosamente trabaja para la Fundación Friedrich Ebert- la hegemonía de lo “políticamente correcto” tiende a generar una reacción de “fascistización” que facilita a la nueva extrema derecha presentarse como “rebelde” e incluso “antisistema” (característica que comparte con el fascismo histórico y la diferencia de la derecha tradicional meramente reaccionaria o conservadora).

Etiquetas: Adorno, fascist pigs, nada mas práctico que una buena teoría

Etiquetas: Adorno, muerte a los imbéciles, volverse loco

Etiquetas: Adorno, estudios, muerte a los imbéciles

Del anti-Semprún se pasó ágilmente a un anti-Frankfurt:

El discurso de Semprun se convierte en una reflexión apocalíptica, antiprogresista y antitecnológica, afín al idealismo de Hegel y a la corriente tradicional del pensamiento reaccionario antitecnológico del nazi Heidegger (profesor de los más destacados miembros de la Escuela de Frankfut). Son constantes las referencias y la deuda enciclopedista con el derrotismo y el pesimismo teórico, la tesis sobre la integración del proletariado en el seno del sistema capitalista, la fijación de un "fin de la historia" en un acontecimiento concreto del pasado (Auschwitz) y los análisis más aberrantes de la Escuela de Frankfurt (EF): Adorno, Horkheimer, Arendt, Marcuse, Benjamin, etcétera; así como el descubrimiento tardío de Günther Anders (que estuvo casado con Hannah Arendt, que a su vez había sido amante de Heidegger).

Pese a ciertos méritos críticos marginales la EF se aposentó en las cátedras universitarias y, atrincherada en su vasta cultura se alejó de toda práctica, hasta convertirse en un ramillete de pedantes teóricos "marxistas".

Horkheimer y Adorno, que habían intentado legitimar bajo el manto de la marca comercial denominada “teoría crítica" su deriva reaccionaria, acelerada en sus trabajos posteriores a la Segunda guerra mundial, en los que se negaba la existencia histórica de una izquierda antileninista o antiautoritaria, y en los que Marx dejaba de ser un revolucionario para convertirse sólo en sociólogo o filósofo, se convirtieron en un excelente antecedente a imitar y citar por la EdN.

La EF anticipaba, además de estos trazos reaccionarios de una teoría pretendidamente crítica, una crítica aristocrática de la sociedad de masas, que la EdN ha llevado hasta sus últimas consecuencias con el concepto del Pueblo del Abismo y de cultivo del jardín.

En la onceava tesis sobre Feuerbach (escrita por Marx en 1845) ya se decía que los filósofos se habían limitado a interpretar el mundo y que a partir de entonces se trataba además de cambiarlo. El marxismo pretendía vincular teoría y práctica en un todo inseparable. Teoría y acción revolucionarias no podían concebirse por separado. Marx fue un revolucionario que hizo una crítica de la economía política burguesa de su época. No fue sólo un filósofo o un teórico, fue sobre todo un revolucionario que combatió por cambiar el mundo desde la perspectiva de la clase obrera, esto es, desde los intereses históricos y de clase del proletariado. El marxismo fue y es la teoría revolucionaria que ve en el proletariado al sujeto revolucionario capaz de enterrar al capitalismo, destruir el Estado y construir una comunidad humana mundial sin clases sociales.

La EF rechazó la expresión “marxismo" para inventar un término nuevo con el que definir su actividad, que fue el de “teoría crítica". La EF hizo una lectura hegeliana del marxismo, a la que añadió cuando le convino otras teorías sociales o filosóficas, como el freudismo, el estudio de la cultura de masas por la sociología americana, etcétera. La EF no es marxista, aunque bebe y se fundamenta ampliamente en la teoría marxista. Los más destacados teóricos de la EF realizaron una separación, inexistente en el marxismo, entre teoría y práctica. Por otra parte, según la EF, el proletariado (ya derrotado en los treinta) dejó de ser (en los sesenta) el sujeto revolucionario apropiado para una sociedad de consumo, que había conseguido la integración del movimiento obrero en el sistema capitalista. En esta separación entre teoría y práctica, que operó la EF, la actividad teórica (desempeñada por profesores universitarios aislados de cualquier movimiento social) se desvinculaba por completo de cualquier actividad práctica o revolucionaria. De este modo la “teoría crítica" se convertía, por sí sola, en la única actividad “revolucionaria", cómodamente realizada desde una cátedra universitaria o una editorial por los elementos más destacados de la EF. El proletariado como sujeto revolucionario era ya innecesario, porque si se le reconociera sólo sería un molesto competidor del catedrático y/o del ensayista que reduciría las ventas en librerías.

--

Inclusive, se podía encontrar en este panfleto graciosamente intitulado "Del situacionismo al abismo" un anti-Amorós:


Pese a la pasividad taoísta de un Jaime Semprun, en la EdN encontramos también el activismo izquierdista de un Miguel Amorós, a la sempiterna búsqueda de movimientos sociales en los que intervenir didácticamente, con el permanente objetivo de conquistar, influenciar y colonizar ideológicamente el movimiento libertario, y con una capacidad malabarista ilimitada para atenuar las peores aberraciones del pensamiento enciclopedista, hasta llegar a entrar en contradicción manifiesta con los dogmas fundamentales del grupúsculo de la EdN. Con cuatro desvirtuados conceptos ajenos, como los de “turbocapitalismo” (prestado de Brenner), “tecnociencia” (de Castoriadis, “Unabomber”y otros), partido del Estado (de Munis y otros) e inexistencia de la clase obrera (de Adorno y Rifkin, entre otros), el circense Miguel Amorós da una conferencia, escribe un folleto o mete aguja, hilo y tijeras para disfrazarse con un traje ideológico a medida del interlocutor de turno. Es un charlatán que copia y se apropia de lo que sea, mediante una previa deformación chapucera que lo fagocite y enciclopedice. Merece el título de “enciclopedista camaleón”. No podemos dejar de citar la reciente adhesión (en 2001) de René Riesel (expulsado de la IS y establecido como ganadero en los noventa), el más mediático de los enciclopedistas, gracias a sus intervenciones en las luchas de la Confederación Campesina en Francia, juntó a Bové, en acciones “espectaculares” contra la comida basura o la investigación transgénica, contra establecimientos de McDonald o el CIRAD, que tuvieron cierta repercusión en los telediarios, amén de tener también consecuencias penales. Riesel es el "enciclopedista ganadero".

No es pues el actual taoísmo de Jaime, sino el activismo propio de otros enciclopedistas, el que ha conseguido una cierta repercusión mediática y espectacular de la EdN, y la consiguiente promoción de su producción editorial en varias lenguas. Pero aunque hay varias y encontradas tendencias de difícil coordinación, es Semprun, el "enciclopedista jardinero", quien sustenta aún las bases ideológicas del grupo.

Etiquetas: Adorno, EdN, Frankfurt, I.S., izquierda del capital, teoría revolucionaria

¿POR QUÉ ADORNO?

John Holloway, Revista Herramienta Nº 28

¿Por qué Adorno? Adorno es difícil de leer. Peor todavía, Adorno llamó a la policía en 1967 cuando el Instituto de Investigación Social en Frankfurt fue ocupado por los estudiantes. Entonces ¿por qué volver a él ahora cuando nuestra meta no es convertirnos especialistas en Adorno y la Escuela de Frankfurt, sino agudizar nuestra crítica al capitalismo?

Ruptura y revuelta, fragilidad e incertidumbre y apertura y dolor están en el centro del pensamiento de Adorno: por eso es tan emocionante. [1]

El punto de partida para Adorno, como para nosotros, es el fracaso político-teórico del marxismo ortodoxo. Adorno escribe "después que ha fracasado la transformación del mundo", después de que "se dejó pasar el momento de" la realización de la filosofía (Adorno, 1990: 11), como dice en las primeras líneas de su Dialéctica Negativa.

Después de Stalin, de Auschwitz y de Hiroshima no existe ninguna certidumbre, sobre todo ninguna garantía de un final feliz. Por eso es necesario abandonar cualquier noción de la dialéctica como proceso de negación que lleva a una síntesis, como negación de la negación que conduce a un final feliz. Ahora, la única manera en la cual podemos concebir la dialéctica es en forma negativa. Como movimiento de negación más que de síntesis, como dialéctica negativa.

Pero ¿por qué preocuparnos por la dialéctica cuando el materialismo dialéctico ortodoxo "ha degenerado (...) en dogma"? (Adorno, 1990: 15). Algunos autores como Toni Negri -pero también toda la corriente pos-estructuralista: Foucault, Deleuze, Guattari, Virno, etcétera, que ahora tienen tanta influencia en el pensamiento anticapitalista- tomaron el camino opuesto y decidieron rechazar la dialéctica y enfatizar el materialismo. Enfocarnos en Adorno es ya cuestionar el camino pos-estructuralista seguido por esos autores.

¿Por qué la dialéctica? La respuesta de Adorno es que la dialéctica no es un punto de vista, sino que más bien expresa la inevitable insuficiencia del pensamiento, la desgarrada relación entre el pensamiento y los objetos del pensamiento. "El nombre de dialéctica comienza diciendo solo que los objetos son más que su concepto (...) La contradicción (...) es índice de lo que hay de falso en la identidad, en la adecuación de lo concebido con el concepto" (Adorno, 1990: 13). El pensar identifica -"pensar quiere decir identificar"-, pero lo pensado desborda al pensamiento. La dialéctica es la conciencia del pensamiento de su propia insuficiencia, de la no-identidad, que está contenida dentro de, revienta y desborda la identidad que el pensamiento quisiera imponer. "La contradicción es lo no idéntico bajo el aspecto de la identidad" y "dialéctica es la conciencia consecuente de la no-identidad" (Adorno, 1990: 13)[2].

Este es el tema central en el pensamiento de Adorno: la dialéctica como conciencia consecuente de la no-identidad, de lo que desborda. Es libertario y revolucionario. Es libertario porque su eje y su fuerza motriz es lo inadaptado, la particularidad irreducible, la no-identidad que no se deja contener, el rebelde que no se subordina a la disciplina del partido. Es revolucionario porque es explosivo, volcánico. Si no existe otra identidad que la identidad que está socavada por la no-identidad, entonces no hay posibilidad de estabilidad. Toda identidad es falsa, contradictoria, reposando en la negación de la no-identidad que no puede suprimir, que busca contener y que no puede contener. Y no la puede contener no por alguna razón casual como la ineficiencia de la policía, sino porque la identificación siempre corre detrás del flujo de no-identidad, nunca puede agarrarlo e inmovilizarlo.

Está claro que la no-identidad es el héroe, el centro, la fuerza motriz del mundo que nos presenta Adorno. Pero ¿qué entendemos por no-identidad? ¿Es simplemente un concepto filosófico o es la conceptualización de una fuerza social? La respuesta es que nosotros somos la no-identidad. La fuerza que rebasa, la fuerza que contradice toda identificación, la fuerza que desborda, es la subjetividad, nosotros. ¿Y quiénes somos nosotros? Nosotros somos el sujeto que no cabe dentro de ningún concepto, dentro de ninguna definición. Podemos decir que somos la clase trabajadora, pero esto tiene sentido sólo si entendemos "clase trabajadora" como un concepto que estalla, un concepto que rompe sus propios límites.
¿Dice Adorno explícitamente que nosotros somos la no-identidad? No, que yo sepa. Tal vez estoy leyendo a Adorno de una manera no-identitaria, contra-y-más-allá de Adorno. Pero si no es así, ¿cómo podemos entender la no-identidad? La no-identidad sólo puede ser una fuerza que cambia, que empuja más allá de si misma, que crea y se crea. ¿Y dónde encontramos una fuerza creativa y auto-creativa? No en los animales, ni en dios, ni en la naturaleza, solamente en los seres humanos, en nosotros. No un nosotros identitario sino un nosotros desgarrado, inadaptado, creativo.

Este no es un nosotros liberal-humanista, sino un nosotros antagónico y auto-antagónico. Somos parte de una "totalidad antagonista" en la cuál "el sujeto [es] enemigo del sujeto". La dialéctica existe porque estamos en un lugar falso, en una sociedad falsa: "Dialéctica es la ontología de la falsa situación; una situación justa no necesitaría de ella y tendría tan poco de sistema como de contradicción" (Adorno, 1990: 19). El nosotros dialéctico es el nosotros que vivimos en-y-contra la sociedad falsa, la sociedad capitalista, un nosotros clasista no-identitaria.
Adorno se encuentra con Mario Tronti. En su artículo seminal, Lenin en Inglaterra, dice Tronti que "'Nosotros también hemos trabajado con un concepto que pone al desarrollo del capitalismo en primer lugar y a los trabajadores en segundo lugar. Esto es un error. Y ahora tenemos que invertir el problema completamente, revertir la polaridad y comenzar otra vez desde el principio: y el principio es la lucha de clase de la clase trabajadora." (Tronti, 1979: 1). Palabras que parecen bastante alejadas de las de Adorno. Pero aquí está la pregunta, el entretejerse de la teoría autonomista y la teoría crítica. Tronti -y otros teóricos-prácticos del operaismo- voltearon al marxismo ortodoxo de cabeza poniendo a la lucha de la clase trabajadora (y no al capital) en el centro de sus análisis. Adorno -y los otros miembros de la Escuela de Frankfurt- voltearon el marxismo ortodoxo de cabeza poniendo a la no-identidad (y no a la identidad) en el centro de sus análisis. Adorno probablemente nunca se encontró con Tronti y posiblemente no lo hubiera deseado, pero nosotros sí podemos hacer que se encuentren.

La "dialéctica es la conciencia consecuente de la no-identidad". La dialéctica significa pensar el mundo desde lo que no cabe, desde aquellos que desbordan, aquellos que son negados y suprimidos, aquellos cuya insubordinación y rebeldía rompe los límites de la identidad, desde nosotros que existimos dentro-contra-y-más-allá del capital. Pero esto es lo mismo que el proyecto autonomista formulado por Tronti: quizá no tan explícitamente político pero mucho más profundo porque el ataque en contra de la identidad llega al corazón de la vida misma, toca directamente quiénes somos y cómo pensamos. El proyecto autonomista del operaismo era ambiguo precisamente porque no persiguió su propio argumento hasta sus últimas consecuencias, porque no cuestionó el concepto identitario de la clase trabajadora como grupo de personas identificable. Puso la relación capital-trabajo de cabeza, pero para ser consistente debía poner el mundo entero de cabeza, colocando a la no-identidad en el centro de cómo respiramos y de cómo pensamos. Es esta limitación la que conduce después a la unión desafortunada entre algunos pensadores autonomistas y el pos-estructuralismo, una tradición que niega la centralidad del sujeto y por lo tanto de la lucha de la clase obrera.

El desarrollo del proyecto autonomista -es decir, el impulso hacia la auto-determinación- necesita la teoría crítica -como también el desarrollo de la teoría crítica requiere el estímulo del proyecto autonomista y no las reflexiones socialdemócratas de Habermas, por ejemplo-. ¿Por qué? Porque el proyecto autonomista pone la lucha de clase trabajadora (o la lucha anticapitalista) en el centro de nuestra comprensión del mundo, como fuerza motriz y no como reacción. Y porque el proyecto de la teoría crítica también pone la lucha de la clase trabajadora (como no-identidad) en el centro de nuestra comprensión del mundo.

¿Estoy diciendo entonces que podemos remplazar "no-identidad" con "lucha de la clase trabajadora" en Adorno? ¿"La dialéctica es la conciencia consecuente de la lucha de la clase trabajadora"? Sí, pero sólo si entendemos la lucha de la clase trabajadora como movimiento de la no-identidad -una expresión tautológica, ya que no-identidad sólo se puede entender como movimiento-. Nosotros también hemos trabajado con un concepto que pone a la identidad en primer lugar y a la no-identidad en segundo lugar. Esto es un error. Y ahora tenemos que invertir el problema completamente, revertir la polaridad y comenzar otra vez desde el principio. Y el principio es la no-identidad. ¿No es esto tratar con violencia tanto a Adorno como a Tronti? Sí, por supuesto, pero ¿no es acaso una violencia creativa, que nos lleva hacia adelante en la lucha en contra del capitalismo, en contra de la identidad de un sistema construido en la muerte?

La no-identidad es creatividad. La identidad es la negación de la creatividad: allí todo es. En el capitalismo la no-identidad existe "bajo el aspecto de la identidad" (Adorno, 1990: 13), la creatividad existe en la forma de no-creatividad, el hacer existe en la forma del trabajo enajenado. La fuerza del sujeto existe como subjetividad constitutiva: "Desde que el autor se atrevió a confiar en sus propios impulsos mentales, sintió como propia la tarea de quebrar con la fuerza del sujeto el engaño de una subjetividad constitutiva" (Adorno, 1990: 8). La dialéctica vuelve la fuerza del sujeto contra el engaño de una subjetividad constitutiva: "el sujeto [es] enemigo del sujeto" (Adorno, 1990: 19). La dialéctica es la conciencia consecuente de lo escondido: la no-identidad que existe bajo el aspecto de la identidad, la creatividad que existe en la forma del dominio fetichizado de las cosas, la fuerza del sujeto que está oculto por el "engaño de una subjetividad constitutiva". "[L]a resistencia del pensamiento a lo que meramente existe, la imperiosa libertad del sujeto, busca en el objeto lo que éste ha perdido al consolidarse como tal" (Adorno, 1990: 28).

La dialéctica busca sacar a la luz el poder de la creatividad humana que yace escondido en todo lo que niega este poder, comprender al mundo y no solamente la relación capital-trabajo (entendida en términos identitarias tradicionales) desde la perspectiva de la creatividad humana. Es por eso que la dialéctica tiene que estar en el centro del proyecto autonomista y que el proyecto autonomista tiene que estar en el centro de la teoría crítica. Sin ese vínculo, los dos se secan, se conviertan en juguetes académicos y Adorno se vuelve un adorno intelectual, parte de la industria de la cultura que odiaba.

"El pensamiento es, por su misma naturaleza, un acto de negación, de resistencia a lo que se le impone"[3] (Adorno, 1990: 27). La vida también.

Bibliografía

Adorno, Theodor W., Dialéctica Negativa, Madrid, Taurus, 1990.

Tronti, Mario, "Lenin in England", en Red Notes, Working Class Autonomy and the Crisis, Londres, Red Notes/ CSE Books, 1979.
________________________________________
] Muchas gracias a Sergio Tischler por sus comentarios.
[2] La traducción española dice "dialéctica es la conciencia consecuente de la diferencia", pero "no-identidad" parece una traducción más adecuada.
[3] La traducción española dice "el pensamiento es, por su misma naturaleza, negación de todo contenido concreto, resistencia a lo que se le impone", pero prefiero la traducción que pongo en el texto.

Etiquetas: Adorno, te va a crecer la nariz, teoría revolucionaria

Me acuerdo que una vez en un escrito puse algo así como que el comunismo era la sociedad sin clases. De inmediato un camarada me objetó que decir "sociedad" era sinónimo de decir "clases", y -por ende-, "Estado". Encontré que tenía razón, pero que exageraba un poco. "No es para tanto" -me díjeme a mi mí mismo-. Después, leía cierta propaganda revolucionaria de nuestra época que llama a "destruir la sociedad". Pensaba que 1.- tal vez era imprecisa la consigna y que, 2.- de seguro no que casi no se entendía así tan de sopetón. Como siempre, los viejos tendemos a cierto reformismo y acomodismo peque-bu que aflora sobre todo en estas "primeras impresiones". Con todo, recordaba posteriormente las viejas apelaciones a la "liquidación social", reconsideraba que hasta Max Weber -"el Marx de la burguesía" como le dicen a veces (y no deja de ser interesante que, en cada momento histórico clave, la burguesía es más marxiana -y gramsciana- que la izquierda del capital supuestamente marxista (y a veces hasta leninista)- enfatiza en la distinción severa entre "comunidad" y "sociedad". En fin, hasta el marxista sofisticado y "burgués" de Teodoro Adorno (una anécdota real y relativamente reciente: A- ¿Cuanto vale el libro de Adorno que tiene en la vitrina? B- No, aquí no tenemos libros de adorno) en la entrada para el término "sociedad" que le pidieron para un Diccionario nacional Evangélico a mediados de los 60, afirmaba que como concpeto, el de "Sociedad" se encuentra totalmente saturado en sí mismo de capitalismo y resulta finalmente casi siónimo de "sociedad burguesa". eso al menos es lo que entendí al leer la traducción de Agustín González. Esta otra, de un señor Gómez, que es lo que pillé en internerd, puede que difiera no poco de esa otra. En fin, es lo que hay, y como dijo Bartolio Brecht: "¡Estudia el ABC! No basta, pero estudialo, ¡No te canses!":

“Sociedad” (Theodor Adorno).

El concepto de sociedad muestra ejemplarmente en qué escasa medida los conceptos, como pretende Nietzsche, pueden definirse verbalmente afirmando que «en ellos se sintetiza semióticamente todo un proceso». La sociedad es esencialmente proceso; sobre ella dicen más las leyes de su evolución que cualquier invariante previa. Esto mismo prueban también los intentos de delimitar su concepto. Así, por ejemplo, si éste se determinara como la humanidad junto con todos los grupos en los que se divide y la forman, o de modo más simple, como la totalidad de los hombres que viven en una época determinada, se omitiría el sentido más propio del término sociedad. Esta definición, en apariencia sumamente formal, prejuzgaría que la sociedad es una sociedad de seres humanos, que es humana, que es absolutamente idéntica a sus sujetos; como si lo específicamente social no consistiera acaso en la preponderancia de las circunstancias sobre los hombres, que no son ya sino sus productos impotentes. En relación con épocas pasadas, cuando quizá pudo ser de otro modo —la Edad de piedra—, apenas puede hablarse de la sociedad en el mismo sentido que en la fase del capitalismo intenso. J. C. Bluntschli, especialista en derecho público, caracterizó la sociedad, hace ya más de cien años, como un «concepto del tercer estamento». Y lo es no sólo en razón de las tendencias igualitarias que se han infiltrado en él y que lo distinguen de la «buena sociedad» feudal y absolutista, sino también porque su construcción obedece al modelo de la sociedad burguesa.
El concepto de sociedad no es en absoluto un concepto clasificatorio, no es la abstracción suprema de la sociología, que incluiría en sí misma todas las demás formaciones sociales. Tal concepción confundiría el ideal científico corriente del orden continuo y jerárquico de las categorías con el objeto del conocimiento. El objeto al que apunta el concepto de sociedad no es en sí mismo continuo desde el punto de vista racional. Tampoco es el universo de sus elementos; el concepto de sociedad no es simplemente una categoría dinámica, sino funcional. Para una aproximación inicial, aunque todavía demasiado abstracta, piénsese en la dependencia de todos los individuos respecto de la totalidad que forman. En ésta, todos dependen también de todos. El todo se mantiene únicamente gracias a la unidad de las funciones desempeñadas por sus partes. En general, cada uno de los individuos, para prolongar su vida, ha de desempeñar una función, y se le enseña a dar las gracias por tener una.
En virtud de su determinación funcional, el concepto de sociedad no puede captarse inmediatamente ni, a diferencia de las leyes científiconaturales, verificarse directamente. Ésta es la razón por la que las corrientes positivistas de la sociología querrían desterrarlo de la ciencia en tanto que reliquia filosófica. Pero este realismo es poco realista. Pues si la sociedad no puede obtenerse por abstracción a partir de hechos particulares ni aprehenderse como un factum, no hay factum social que no esté determinado por la sociedad. Ésta se manifiesta en las situaciones sociales fácticas. Conflictos típicos como los existentes entre superiores y subordinados no son algo último e irreductible, algo que pudiera circunscribirse al lugar de su ocurrencia. Más bien enmascaran antagonismos fundamentales. Los conflictos particulares no pueden subsumirse en éstos como lo particular en lo universal. Tales antagonismos producen conflictos aquí y ahora conforme a un proceso, a una legalidad. Así, la llamada paz salarial, estudiada desde muchos puntos de vista por la actual sociología empresarial, sólo sigue aparentemente las pautas marcadas por las condiciones existentes en una empresa y en un sector determinados. Depende, por encima de ellas, del ordenamiento salarial general, y de su relación con los distintos sectores; depende del paralelogramo de fuerzas, del que el ordenamiento salarial es la resultante, cuyo alcance es mucho mayor que el de las pugnas entre las organizaciones de empresarios y trabajadores integradas institucionalmente, pues en éstas se han sedimentado consideraciones referidas a un electorado potencial definido desde el punto de vista organizativo. Decisivas también para la paz salarial son, finalmente, aunque sólo sea de forma indirecta, las relaciones de poder, la posesión del aparato de producción por parte de los empresarios. Si no se tiene plena conciencia de esto, resulta imposible comprender suficientemente cualquier situación concreta, a menos que la ciencia esté dispuesta a atribuir a la parte lo que únicamente adquiere su valor dentro de un todo. Así como la mediación social no podría existir sin lo mediado por ella, sin los elementos: los individuos, las instituciones y las situaciones particulares, así éstos tampoco existen sin la mediación. Cuando los detalles, en virtud de su inmediata tangibilidad, se toman por lo más real, causan al mismo tiempo ofuscación.
Puesto que el concepto de sociedad no puede definirse conforme a la lógica corriente ni demostrarse «deícticamente», mientras que los fenómenos sociales reclaman imperiosamente su concepto, su órgano es la teoría. Sólo una detallada teoría de la sociedad podría decir qué es la sociedad. Recientemente se ha objetado que es poco científico insistir en conceptos tales como el de sociedad, pues sólo podría juzgarse sobre la verdad o falsedad de enunciados, no de conceptos. Esta objeción confunde un concepto enfático como el de sociedad con una definición al uso. El concepto de sociedad ha de ser desplegado, no fijado terminológicamente de forma arbitraria en pro de su pretendida pureza.
La exigencia de determinar teóricamente la sociedad —el desarrollo de una teoría de la sociedad— se expone además al reproche de haberse quedado rezagado en relación con el modelo de las ciencias naturales, al que se considera tácitamente como modelo vinculante. En ellas, la teoría tendría como objeto el nexo transparente entre conceptos bien definidos y experimentos repetibles. Una teoría enfática de la sociedad, en cambio, se despreocuparía del imponente modelo para apelar a la misteriosa mediación. Esta objeción mide el concepto de sociedad con el rasero de su inmediata dada de forma inmediata, al que precisamente ella, en tanto que mediación, se substrae esencialmente. Consecuentemente, a renglón seguido se ataca el ideal del conocimiento de la esencia de las cosas desde dentro, tras el que se acorazaría la teoría de la sociedad. Este ideal no haría más que obstaculizar el progreso de las ciencias, y en las más desarrolladas habría sido liquidado hace tiempo. La sociedad, sin embargo, hay que conocerla y no conocerla desde dentro. En ella, producto de los hombres, éstos todavía pueden, pese a todo y, por decirlo así, de lejos, reconocerse a sí mismos, a diferencia de lo que ocurre en la química y en la física. Efectivamente, en la sociedad burguesa la acción, en tanto que racionalidad, es en gran medida una acción «comprensible» y motivada objetivamente. Esto es lo que recordó con razón la generación de Max Weber y Dilthey. Pero este ideal de la comprensión fue unilateral, pues excluyó aquello que en la sociedad es contrario a su identificación por parte de los sujetos de la comprensión. A esto se refería la regla de Durkheim según la cual había que tratar los hechos sociales como cosas, renunciando por principio a comprenderlos. Durkheim no se dejó disuadir del hecho de que todo individuo experimenta primariamente la sociedad como lo no-idéntico, como «coacción». En esta medida, la reflexión sobre la sociedad comienza allí donde acaba la comprensibilidad. En Durkheim, el método científico-natural, que él defiende, registra esa «segunda naturaleza» de Hegel en la que la sociedad acabó convirtiéndose frente a sus miembros. La antítesis de Weber, sin embargo, es tan parcial como la tesis, pues se da por satisfecha con la incomprensibilidad, como él con el postulado de la comprensibilidad. En lugar de esto, lo que habría que hacer es comprender la incomprensibilidad, deducir la opacidad de una sociedad autonomizada e independiente de los hombres a partir de las relaciones existentes entre ellos. Hoy más que nunca la sociología debería comprender lo incomprensible, la entrada de la humanidad en lo inhumano.
Por otra parte, los propios conceptos antiteóricos de una sociología desgajada de la filosofía son fragmentos teóricos olvidados o reprimidos. El concepto alemán de comprensión (Verstehen) de las primeras décadas del siglo xx es la secularización del «Espíritu» (Geist) hegeliano —la totalidad que hay que llevar a concepto— en forma de actos singulares o de tipos ideales, sin tener en cuenta la totalidad de la sociedad, de la que en verdad extraen su sentido los fenómenos que hay que comprender. El entusiasmo por lo incomprensible, por el contrario, transforma el permanente antagonismo social en quaestiones facti. La realidad irreconciliada es aceptada pasivamente en el ascetismo con que se renuncia a su teorización y lo aceptado es finalmente exaltado, la sociedad es aceptada como mecanismo colectivo de coacción.
No menos numerosas, y no menos funestas, las categorías dominantes en la sociología actual son asimismo fragmentos de plexos teóricos, a los que niegan con mentalidad positivista. Últimamente se emplea con profusión el «rol» como un concepto sociológico clave, como una categoría que haría inteligible la acción social. Este concepto ha sido privado de su referencia a ese ser-para-otro característico de los individuos que, irreconciliados y enajenados de sí mismos, los encadena los unos a los otros bajo la contrainte sociale. Los roles son propios de una estructura social que adiestra a los hombres para que persigan únicamente su autoconservación y, al mismo tiempo, les niega la conservación de su yo. El omnipotente principio de identidad, la abstracta equiparabilidad de su trabajo social, les lleva a la extinción de la identidad consigo mismos. No es casual que el concepto de rol, que se presenta como un concepto axiológicamente neutral, haya sido tomado en préstamo del teatro, en el que los actores no son realmente aquéllos a los que ellos interpretan. Desde el punto de vista social, esta divergencia expresa el antagonismo. La teoría de la sociedad debería trascender las evidencias inmediatas en busca del conocimiento de su fundamento en la sociedad y preguntarse por qué los hombres siguen desempeñando un rol. Éste fue el propósito de la concepción marxiana del carácter como máscara, que no sólo anticipa esa categoría, sino que la deduce socialmente. Si la ciencia social se sirve de este tipo de conceptos pero rehúye la teoría, de la que éstos son parte esencial, se pone al servicio de la ideología. El concepto de rol, incorporado sin previo análisis desde la fachada social, coadyuva a perpetuar el abuso del rol.
Una concepción de la sociedad que no se conformara con esto sería crítica. Dejaría atrás la trivialidad de que todo está relacionado con todo. La abstracción mala de esta afirmación no es tanto consecuencia de la flojedad mental cuanto reflejo de la realidad mala de la sociedad misma: de la realidad del cambio en la sociedad moderna. Es en su realización universal, y no sólo en la reflexión científica, donde se practica objetivamente la abstracción; se hace abstracción de la naturaleza cualitativa de productores y consumidores, del modo de producción, incluso de las necesidades, que el mecanismo social sólo satisface de forma secundaria. Lo primero es el beneficio. La misma humanidad determinada como clientela, el sujeto de las necesidades, está, más allá de toda representación ingenua, preformada socialmente, y no sólo por el nivel técnico alcanzado por las fuerzas productivas, sino también por las relaciones económicas, por más difícil que sea verificar esto empíricamente. Previamente a cualquier estratificación social concreta, la abstracción del valor de cambio va de la mano del dominio de lo universal sobre lo particular, del dominio de la sociedad sobre quienes son sus miembros forzosos. Dicha abstracción no es socialmente neutral, a diferencia de lo que aparenta el carácter lógico de la reducción a unidades tales como el tiempo de trabajo social medio. En la reducción de los hombres a agentes y portadores del intercambio de mercancías se oculta la dominación de los hombres sobre los hombres. Esto sigue siendo verdad, pese a todas las dificultades con las que vienen confrontándose muchas de las categorías de la crítica de la economía política. La sociedad total es tal que todos deben someterse al principio de cambio, a menos que quieran sucumbir, y ello independientemente de si, subjetivamente, su acción está regida por el «beneficio» o no.
Ni áreas atrasadas ni formas sociales suponen limitación alguna para la ley de cambio. La vieja teoría del imperialismo demostró ya que entre la tendencia económica de los países inmersos en la fase de capitalismo intenso y los en su día llamados «espacios no capitalistas» existe también una relación funcional. Éstos no coexisten simplemente los unos al lado de los otros, más bien se mantienen en vida los unos en virtud de los otros. Tras la abolición del colonialismo de viejo estilo, esto se convirtió inmediatamente en objeto de interés político. Una ayuda racional al desarrollo no sería ya un lujo. En el seno de la sociedad basada en el principio de cambio, los rudimentos y enclaves precapitalistas no sólo son elementos extraños a ella, reliquias del pasado: esta sociedad necesita de ellos. Las instituciones irracionales redundan en beneficio de la persistente irracionalidad de una sociedad que es racional en sus medios, pero no en sus fines. Así, una institución como la familia, derivada de lazos naturales y cuya estructura interna no se rige por la ley del intercambio de equivalentes, podría deber su relativa resistencia al hecho de que sin la ayuda que su irracionalidad proporciona a relaciones de producción muy específicas, como por ejemplo las de los pequeños campesinos, éstas apenas hubieran podido subsistir, aun cuando su racionalización no podría tener lugar sin trastornar el conjunto de la estructura social burguesa.
El proceso de socialización no se realiza más allá de los conflictos y los antagonismos o pese a éstos. Su elemento propio lo constituyen los mismos antagonismos que desgarran la sociedad. Es la misma relación social de cambio la que introduce y reproduce el antagonismo que en todo momento amenaza a la organización social con la catástrofe total. Sólo a través de la búsqueda del beneficio y de la fractura inmanente al conjunto de la sociedad sigue funcionando hasta hoy, rechinante, quejumbrosa, con indescriptibles sacrificios, la máquina social. Toda sociedad sigue siendo todavía sociedad de clases, como en los tiempos en los que surgió este concepto; la inmensa presión existente en los países del Este es indicio de que allí las cosas no son distintas. Aunque el pronóstico de la pauperización a largo plazo no se cumplió, la desaparición de las clases es tan sólo un epifenómeno. Es posible que en los países de capitalismo intenso se haya debilitado la conciencia de clase que en América siempre faltó. Pero esta conciencia jamás estuvo dada sin más en la sociedad, sino que, conforme a la teoría, era ella misma la que debía producirla. Lo que resulta tanto más difícil cuanto la sociedad más integra las formas de conciencia. Incluso la tan invocada nivelación de los hábitos de consumo y de las oportunidades de formación es parte de la conciencia de los individuos socializados, no de la objetividad social, cuyas relaciones de producción conservan precariamente el viejo antagonismo. Pero la relación de clases tampoco ha sido tan completamente suprimida desde el punto de vista subjetivo como le gustaría a la ideología dominante. La investigación social más reciente subraya la existencia de diferencias esenciales en lo que se refiere a la forma de ver las cosas de aquéllos a los que las toscas estadísticas incluyen respectivamente en las denominadas clase alta y clase baja. Quienes se forjan menos ilusiones, los menos «idealistas», son los individuos pertenecientes a la clase baja. Esto suscita el reproche de materialismo por parte de los happy few. Los trabajadores siguen considerando que la sociedad está dividida en un arriba y un abajo. Así, por ejemplo, es sabido que la igualdad formal de oportunidades de formación no se corresponde en absoluto con la proporción de los hijos de trabajadores en la población estudiantil.
Velada subjetivamente, la diferencia entre clases sociales crece objetivamente en virtud de la imparable y progresiva concentración del capital. Esta diferencia tiene efectos decisivos en la existencia concreta de los individuos; de lo contrario, el concepto de clase sería evidentemente un fetiche. Mientras que los hábitos de consumo van haciéndose similares —a diferencia de la clase feudal, la clase burguesa contuvo siempre el gasto en favor de la acumulación, salvo en los años de especulación—, la diferencia entre el poder y la impotencia sociales es sin duda mayor que nunca. Hoy cualquiera puede comprobar que es prácticamente imposible determinar por propia iniciativa su existencia social, debiendo más bien buscar huecos, plazas vacantes, «jobs» que le garanticen el sustento, sin tener en cuenta aquello que considera como su propia determinación humana, si es que todavía tiene alguna idea al respecto. Este estado de cosas halla su expresión y su ideología en el concepto de adaptación, concepto característico del darvinismo social, transferido desde la biología a las llamadas ciencias del hombre y empleado en ellas normativamente. No precisamos considerar si, y hasta qué punto, la relación de clases se hizo extensiva a las relaciones entre los países completamente desarrollados desde el punto de vista tecnológico y los países que se quedaron atrás.
El que, pese a todo, esta situación perdure en precario equilibrio, se debe al control sobre el juego de fuerzas sociales que todos los países de la tierra han introducido desde hace tiempo. Pero este control refuerza necesariamente las tendencias totalitarias del orden social, la adaptación política a la socialización total. De este modo se acrecienta la amenaza que los controles y las intervenciones, al menos los introducidos en los países situados más acá del área de influencia soviética y china, pretenden conjurar. Todo esto no debe imputarse a la técnica en cuanto tal. Ésta es solamente una figura de la capacidad productiva de los hombres, una prolongación del brazo del hombre incluso en la cibernética, por lo que es solamente un momento de la dialéctica entre fuerzas productivas y relaciones de producción, no una fuerza demoníaca independiente. En la situación actual opera de forma centralizadora; en sí misma podría hacerlo de otro modo. Allí donde los hombres creen estar más cerca los unos de los otros, como en la televisión, que se les lleva hasta sus hogares, en realidad esa cercanía está mediada por la distancia social, por la concentración del poder. Nada simboliza mejor que la televisión el hecho de que, en gran medida, y atendiendo a su contenido concreto, a los hombres se les dicta desde arriba su vida, la misma que ellos creen poseer y tener que ganarse y a la que toman por lo más próximo y lo más real. La existencia humana individual es, más allá de todo lo imaginable, mera reprivatización; lo más real, aquello a lo que se agarran los hombres, es al mismo tiempo lo más irreal. «La vida no vive.» Tampoco una sociedad transparente desde el punto de vista racional, una sociedad verdaderamente libre, podría zafarse en absoluto a la administración y a la división del trabajo. Pero las administraciones de todos los países de la tierra tienden compulsivamente a autonomizarse respecto de los administrados y a reducirlos a meros objetos de procedimientos regulados abstractamente. Estas tendencias remiten, según Max Weber, a la racionalidad económica medios-fines. Puesto que le es indiferente su fin, la consecución de una sociedad racional, y mientras siga siendo así, esta racionalidad se torna irracional para los sujetos. La figura racional de esta irracionalidad es en muchos sentidos el experto. Su racionalidad se funda en la especialización de los procesos técnicos y los adaptados a éstos, pero también tiene su lado ideológico. Los procesos de trabajo, segmentados en unidades cada vez más pequeñas y tendencialmente desprovistos de cualificación, se aproximan entre sí.
Dado que incluso los procesos e instituciones sociales más poderosos tienen un origen humano, esto es, son esencialmente el producto de la objetivación del trabajo de los hombres, la autonomización del poder es al mismo tiempo ideología, apariencia social necesaria que habría que penetrar y transformar. Pero esta apariencia es para la vida inmediata de los hombres el ens realissimum. El peso de las relaciones sociales hace todo lo posible para hacer más densa tal apariencia. Contrariamente a lo que sucedía alrededor de 1848, cuando la relación de clases se manifestó como conflicto entre el grupo inmanente a la sociedad, la burguesía, y el que se hallaba prácticamente excluido de ella, el proletariado, la integración, concebida por Spencer como la ley fundamental de toda socialización, se ha apoderado de la conciencia de los que son objeto de la sociedad. Contrariamente a la teoría de Spencer, integración y diferenciación ya no están hermanadas. Tanto espontánea como planificadamente, los sujetos se ven impedidos de reconocerse a sí mismos como sujetos. La oferta de mercancías, que los inunda, contribuye tanto a ello como la industria cultural y los innumerables mecanismos directos e indirectos de control intelectual. La industria cultural nació de la tendencia del capital a la explotación. Inicialmente se desarrolló bajo la ley del mercado, bajo el imperativo de adaptarse a sus consumidores, pero después se ha convertido en la instancia que fija y refuerza las formas de conciencia existentes, en el status quo del pensamiento. La sociedad necesita que el pensamiento duplique infatigablemente lo que meramente es, porque sin la exaltación de lo siempre igual, si remitiera el empeño de justificar lo existente por el mero hecho de ser, los hombres acabarían quitándoselo de encima.
La integración tiene un alcance mucho mayor. La adaptación de los hombres a las relaciones y procesos sociales, que constituye la historia y sin la que los hombres difícilmente hubieran podido sobrevivir, se ha sedimentado en ellos de tal modo que cada vez les es más difícil librarse de ella, aunque sólo sea en la conciencia, sin enredarse en conflictos pulsionales insoportables. Los hombres —éste es el triunfo de la integración— se identifican, hasta en sus reacciones más internas, con lo que se hace con ellos. Para escarnio de la esperanza de la filosofía, sujeto y objeto están reconciliados. Este proceso vive del hecho de que los hombres deben su vida a aquello mismo que se les inflige. La técnica, fuertemente catectizada*, la atracción que el deporte ejerce sobre las masas, la fetichización de los bienes de consumo, son síntomas de esta tendencia. La cimentación social que anteriormente procuraban las ideologías se ha trasladado, por una parte, a las poderosísimas relaciones sociales existentes como tales, y, por otra, a la constitución psicológica de los hombres. Si el concepto de lo humano, lo que en definitiva importa, se ha convertido en la ideología que encubre el hecho de que los hombres son sólo apéndices de la maquinaria social, podría decirse sin miedo a exagerar que, en la situación actual, son literalmente los hombres mismos, en su ser así y no de otro modo, la ideología que, pese a su manifiesta absurdez, se dispone a eternizar la vida falsa. El círculo se cierra. Se requeriría hombres vivos para transformar el actual estado de endurecimiento, pero éste ha calado tan profunda-mente en su interior, a expensas de su vida y de su individuación, que los hombres apenas parecen ser ya capaces de esa espontaneidad de la que todo dependería. De esto extraen los apologistas de lo existente nuevas fuerzas para revitalizar el argumento de que la humanidad todavía no está madura. El solo hecho de denunciar este círculo supone atentar contra un tabú de la sociedad integral. Cuanto menos tolera aquello que sería verdaderamente distinto, con tanto mayor celo vela por que todo lo que en su seno se piensa y se dice aporte algún cambio particular o, como ellos lo llaman, sea una contribución positiva. El pensamiento queda sometido a la sutil censura del terminus ad quem: si se presenta como crítico, debe decir lo que de positivo tiene. Si halla bloqueada dicha positividad, es que es un pensamiento resignado, cansino, como si este bloqueo fuera su culpa y no la signatura de la cosa misma. Pero lo primero que habría que hacer es descubrir la sociedad como bloque universal erigido entre los hombres y en el interior de ellos. Sin esto, toda sugerencia de transformación sólo sirve al bloque, bien como administración de lo inadministrable, bien provocando su inmediata refutación por parte del todo monstruoso. El concepto y la teoría de la sociedad sólo son legítimos si no se dejan seducir por ninguna de las dos cosas, si perseveran negativamente en la posibilidad que les anima: expresar que la posibilidad corre el riesgo de ser asfixiada. Un conocimiento de este tipo, sin anticipación de lo que trascendería esta situación, sería la primera condición para que se deshiciera por fin el hechizo que mantiene cautiva a la sociedad.
1965

Etiquetas: 68, Adorno, teoría revolucionaria, tercer asalto proletario contra la sociedad de clases

105
Sólo un cuarto de hora. - Noche de insomnio: para esto puede haber alguna fórmula capaz de hacer olvidar la vacía duración, las horas penosas que se prolongan en inútiles esfuerzos pareciendo que nunca llegará el fin con el alba. Pero lo que causa esas noches de insomnio en las que el tiempo se contrae y se escapa, inútil, de las manos, son los terrores. Uno apaga la luz con la esperanza de llenar esas largas horas con un descanso reparador. Pero cuando no puede apaciguar los pensamientos desperdicia la valiosa provisión de la noche, y hasta que consigue no ver nada detrás de los ojos cerrados y enrojecidos sabe que es muy tarde, que pronto le despertará con sobresalto la mañana. De un modo parejo, implacable, inútil, debe agotarse para el condenado a muerte el último plazo. Pero lo que en esta contracción de las horas se manifiesta es la contrafigura del tiempo consumado. Si en éste el poder de la experiencia rompe el hechizo de la duración y reúne lo pasado y lo futuro en lo presente, en las impacientes noches de insomnio la duración origina un horror insoportable. La vida humana se convierte en instante, y no porque supere la duración, sino porque se desvanece en la nada manifestando su vanidad en el seno de la mala finitud del tiempo en sí. En el ruidoso tic-tac del reloj se percibe el desdén de los años-luz por el palmo de la propia existencia. Las horas que ya han pasado como segundos antes de que el sentido interno las haya asimilado, anuncian a éste, arrastrándolo en su precipitación, que él y toda memoria están consagrados al olvido en la noche cósmica. Un olvido del que los hombres hoy se percatan de un modo obsesivo. En su estado de total impotencia, lo que se le ha dejado vivir le parece al individuo el plazo breve de un ajusticiado. No espera vivir por sí mismo su vida hasta el final. La posibilidad de la muerte violenta o el martirio, presente a cada uno, se continúa en la angustia de saber que los días están contados y la duración de la propia vida establecida en las estadísticas; de saber que el envejecer en cierto modo se ha convertido en una ventaja ilícita que hay que sacar con engaño de los valores medios. Quizá esté ya agotada la cuota de vida dispuesta, con carácter revocable, por la sociedad. Una angustia semejante registra el cuerpo en la huida de las horas. El tiempo vuela.

(Theodor Adorno, Minima moralia. Reflexiones desde la vida dañada, 1951).

--

Adorno según alguien que pusieron hoy en la nasción (error: La Nación).

Adorno y el heavy metal.

Etiquetas: Adorno, heavy metal, prensa burguesa, reflexión, teoría revolucionaria, volverse loco