Delirio Místico: "A mon seul désir" (Según mi solo deseo)

 

Por supuesto que no hay un solo feminismo, tal como nunca hubo un solo marxismo, anarquismo o fascismo. Pero tal como las ideas dominantes en cada momento son las de la clase dominante, el feminismo actualmente hegemónico es totalmente funcional a las necesidades de la acumulación capitalista y los procesos de subjetivación neoliberal que esta requiere.

Sólo así se explican campañas como la de la Red de Metro y Transantiago que básicamente señalan que los actos de rebelión (o “vandalismo”) atentan contra las mujeres, el feminismo Falabella y la decoración LGBTI+ de vehículos policiales.

Hace poco mi hijo me preguntaba que era un “hombre heterocis”. Aparentemente alguien le había reprochado serlo. Luego de explicarle reaccionó enojado: “Pero si yo soy hombre y me gusta ser hombre y no quiero “transicionar a otro género”, ¿cuál es el problema?”. No hay problema -le dije-, eres libre de sentirte y definirte como quieras. Pero es verdad que para algunos sectores del feminismo y la disidencia que creen en efecto que nosotros somos EL problema.

[Al contarle esa anécdota a unos amigos, ninguno tenía idea de que significaba ser “cis”. Los dejo con Wikipedia: “Cisgénero (a veces cisexual o abreviado como cis) es una palabra utilizada para describir a una persona cuya identidad de género y sexo asignado al nacer son el mismo.​ La palabra cisgénero es el antónimo de transgénero”].

Por lo demás, muchas de estas combativas feministas neoliberales excluyen de todos sus espacios a los “hombres heterocis” pero no tienen problema alguno en dedicarse a combatir la heteronorma junto a “disidentes” que provienen de la alta burguesía y/o se han enriquecido gracias a actos de corrupción sistemática, pues en la medida que en sus espacios ABC1 no lleguen estos odiados hombres, son espacios seguros "ricos para vivir" y para seguir reproduciendo las diferencias de clase pero en clave rosa. Pinkwashing se llama eso según he leído por ahí.

Complejas dinámicas de clase y de identidad sexual han ido generando un acercamiento de parte del mundo gay o de la “diversidad sexual” a la extrema derecha, apreciándose una notoria adhesión al etnonacionalismo y a la xenofobia, propulsada por el temor a la islamización de las sociedades europeas y “blancas” y la posibilidad de que el “gran reemplazo” de la población original por pueblos no blancos vaya acompañado de oleadas de homofobia que hagan retroceder los niveles de tolerancia e inclusión alcanzados tras tanto tiempo. 

En la misma tendencia han incurrido algunos sectores del feminismo asimilacionista, dando lugar al fenómeno del “feminacionalismo”, muy bien analizado en un libro de Sara R. Farris que, a partir del notable éxito electoral de la ultraderecha en el Parlamento Europeo en las elecciones del 2014, explica el surgimiento de un “nacionalismo feminista y femocrático” que incluye tanto “la explotación de las temáticas feministas por parte de nacionalistas y neoliberales en sus campañas contra el islam (pero también en contra de la inmigración), como a la participación de ciertas feministas y femócratas en la estigmatización de los hombres musulmanes bajo el estandarte de la igualdad de género”.  La autora denomina como femócratas a “las burócratas de primera línea de las agencias estatales por la igualdad de género” (Sara R. Farris, En nombre de los derechos de las mujeres. El auge del feminacionalismo, Madrid, Traficantes de sueños, 2021).

Toda esa “intro”, más larga que algunas que se dan en el mundo del heavy metal, es para presentar este texto del filósofo esloveno Slavoj Zizek, del cual no soy fan, que se refiere al problema de la izquierda “despierta” (woke), forma actual que asume el reformismo socialdemócrata pero en clave posmodernista, y la “cancelación” del hombre heterosexual blanco. Interesante análisis, que por supuesto ya fue denunciado como machista y racista por los Wokes del mundo uníos. 

El texto fue publicado a fines de diciembre por El País como columna, y sólo se puede leer si estás suscrito. Agradezco a mi amiga MG por habérmelo copiado y enviado.

Bienvenido el debate.

Abajo la burguesía, aunque se vista de lila o rosa.

 

La cancelación de la ética: por qué la exclusión del hombre blanco heterosexual es injustificable

La llamada izquierda ‘woke’ defiende la aceptación de todas las identidades sexuales y étnicas salvo una: la del hetero occidental

SLAVOJ ZIZEK

El avance ético produce una forma benéfica de dogmatismo. Una sociedad normal y sana no discute sobre la aceptabilidad de la violación y la tortura, porque la gente, de forma “dogmática”, acepta que son inadmisibles. Asimismo, una sociedad cuyos dirigentes hablan de “violación legítima” (como en cierta ocasión hizo un excongresista republicano en Estados Unidos) o de casos en que la tortura es tolerable es una sociedad que exhibe señales claras de decadencia ética, en la que actos que antes eran inimaginables pueden volverse posibles en muy poco tiempo.

Piénsese en la Rusia actual. En un vídeo no verificado que empezó a circu­lar este mes se acusa a un exmercenario del Grupo Wagner (vincu­lado con el Kremlin) de haberse pasado de bando para “combatir contra los rusos”; a continuación, un verdugo no identificado le rompe la cabeza de un mazazo. Cuando se le pidió a Yevgeny Prigozhin (fundador del Grupo Wagner y estrecho aliado de Vladímir Putin) su opinión sobre el vídeo (al que en su publicación se lo denominó “el mazo de la venganza”), Prigozhin dijo que era “una muerte de perro para un perro”. Como muchos han observado, hoy Rusia se comporta igual que el Estado Islámico.

Piénsese también en el aliado cada vez más cercano de Rusia, Irán, donde arrestan a chicas por protestar contra el régimen y hay denuncias de que se las casa a la fuerza con sus carceleros para ser violadas, con el argumento de que es ilegal ejecutar a una menor de edad si es virgen.

Piénsese también en Israel, que, aunque se enorgullece de presentarse como una democracia liberal, se está pareciendo cada vez más a algunos de los otros países del vecindario donde impera el fundamentalismo religioso. La última prueba de esta tendencia ha sido la noticia de que Itamar Ben Gvir será parte del nuevo Gobierno de Benjamin Netanyahu. Antes de dedicarse a la política, Ben Gvir tenía en su sala de estar un retrato del terrorista israelí-estadounidense Baruch Goldstein, que en 1994 masacró a 29 musulmanes palestinos e hirió a otros 125 en Hebrón.

Netanyahu, el primer ministro israelí que más tiempo estuvo en el cargo hasta su reemplazo en junio de 2021, está plenamente implicado en esta decadencia ética. En 2019, según informa The Times of Israel, pidió “combatir” el creciente antisemitismo musulmán y de izquierda en Europa, horas después de que el Gobierno [israelí] publicara un informe que decía que la mayor amenaza para los judíos en el continente era la ultraderecha”. ¿Por qué omite Netanyahu el antisemitismo de ultraderecha? Porque lo necesita. Aunque la nueva derecha de Occidente sea antisemita en casa, también es una firme defensora de Israel, al que ve como una de las últimas barreras contra una invasión musulmana.

Por desgracia, esto es solo una cara de la moneda. También existe una decadencia ética cada vez más visible en la izquierda woke, que se ha vuelto cada vez más autoritaria e intolerante en su defensa de la aceptación de todas las formas de identidad sexual y étnica menos una. El sociólogo Duane Rousselle caracteriza la nueva “cultura de la cancelación” como “racismo en tiempos de los muchos sin el Uno”. El racismo tradicional vilipendia al intruso que plantea una amenaza a la unidad del Uno (el endogrupo dominante); por su parte, la izquierda woke pretende hacer lo mismo con quienquiera que no haya abandonado por completo las viejas categorías de género, sexualidad y pertenencia étnica del Uno. Ahora, todas las orientaciones sexuales e identidades de género son aceptables a menos que usted sea un hombre blanco cuya identidad de género coincide con su sexo biológico al nacer. A los integrantes de este colectivo cisgénero se les manda sentir culpa por lo que son (por estar “cómodos en su piel”); a todos los demás (incluidas las mujeres cisgénero) se los alienta a ser lo que sientan.

Este “nuevo orden woke” es discernible en ejemplos cada vez más absurdos. Este mismo mes, el Centro de Recursos sobre Género y Sexualidad en el Gettysburg College de Pensilvania quiso patrocinar un evento organizado por estudiantes dirigido a todas las personas que estuvieran “cansadas de los hombres cis blancos”. Se invitaba a los participantes a “pintar y escribir” sobre sus frustraciones en relación con los hombres blancos que se sienten “cómodos en su piel”. Tras el escándalo y las acusaciones de racismo, el evento se pospuso.

Hay una paradoja en el modo en que la fluidez no binaria woke coincide con la intolerancia y la exclusión. En París, la prestigiosa École Normale Supérieure está debatiendo una propuesta de crear en los dormitorios corredores reservados a personas que hayan elegido una identidad sexual diversa (mixité choisie), con exclusión de los hombres cisgénero. Las reglas propuestas son estrictas: quien no cumpla los criterios tendrá prohibido incluso poner un pie en esos corredores. Y, por supuesto, las reglas abren la puerta a restricciones incluso más estrictas. Por ejemplo, si una cantidad suficiente de personas define su identidad en términos aún más estrechos, es de suponer que podrán exigir un corredor propio.

Esta propuesta tiene tres aspectos destacables: solamente excluye a los hombres cisgénero (no a las mujeres cisgénero); no se basa en ningún criterio o clasificación objetivos, sino en una autodesignación subjetiva, y da lugar a nuevas subdivisiones clasificatorias. Este último punto es crucial porque demuestra que, por mucho que se hable de plasticidad, elección y diversidad, el resultado final no es más que un nuevo tipo de apartheid: una red de identidades fijas y esencializadas.

Así que la ideología woke ofrece un ejemplo paradigmático del modo en que la permisividad se convierte en prohibición: en un régimen woke, nunca sabemos si uno de nosotros terminará cancelado por algo que ha hecho o dicho (los criterios son dudosos) o por el mero hecho de haber nacido dentro de la categoría prohibida.

En vez de oponerse a las nuevas formas de barbarie (como proclama), la izquierda woke participa plenamente en ellas, al promover y practicar un discurso indisimuladamente opresivo. Aunque defienda el pluralismo y promueva la diferencia, su lugar de enunciación subjetivo (el lugar desde el cual habla) es despiadadamente autoritario y no tolera que se discutan sus intentos de imponer exclusiones arbitrarias que antes, en una sociedad tolerante y liberal, se hubieran considerado inadmisibles.

Dicho lo cual, debemos tener presente que toda esta confusión se limita ante todo al estrecho mundo académico (y a diversas profesiones intelectuales como el periodismo); el resto de la sociedad va más bien en la dirección opuesta. En Estados Unidos, por ejemplo, 12 senadores republicanos votaron este mes con la mayoría demócrata para proteger por ley el derecho al matrimonio de las parejas homosexuales.

La cultura de la cancelación, con su paranoia implícita, es un intento desesperado (y obviamente contraproducente) de compensar la violencia y la intolerancia, muy reales, que las minorías sexuales sufrieron tanto tiempo. Pero es una retirada al recinto de una fortaleza cultural, un falso “espacio seguro” cuyo fanatismo discursivo solo refuerza la resistencia de la mayoría.

 

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Etiquetas: 2020 fin del mundo tal cual lo conocemos, anarquia, bioenergia, biopolítica, capitalismo y catástrofe, comunismo, control social, dub, reflexión

1.  Recomendamos el libro de Silvia Federici, «Calibán y la bruja», Editorial Tinta limón, 2011. Disponible tambien en la web.
2. Recomendamos ampliar el tema con el texto De la libertad, contenido en el libro «Contra la Democracia» de Miriam Qarmat, colección Rupturas. Disponible tambien en la web.

Etiquetas: biopolítica, control social, critica de la critica critica, critica de la economía política, derechohumanistas, machismo, malestar en la civilización

“Una vida sólo contiene virtuales” (Gilles Deleuze).

1. En el ensayo precedente [La economía de la información como producción de subjetividad] habíamos afirmado que ya no es el "tiempo de trabajo" lo que la economía de la información captura y pone a trabajar, sino el "tiempo de vida". Pero avancemos un paso y busquemos definir el concepto de vida [1]. Foucault ya nos había dicho que el capitalismo se caracteriza por instituir técnicas de poder que definía como “disciplinarias” y “biopolíticas”. Mientras las primeras tienen como objeto el “hombre/cuerpo”, las segundas se encargan del “hombre/especie”. Ambas se aplican a la “multiplicidad de los hombres”, pero mientras las primeras resuelven la multiplicidad en los cuerpos, las segundas se aplican “a la masa global afectada por procesos de conjunto que son propios de la vida, como el nacimiento, la muerte, la producción, la enfermedad, etcétera” [2]. Se trata de "una tecnología en que los cuerpos se reubican en los procesos biológicos de conjunto” [3].

¿Cuál es la novedad que introduce el tiempo de vida que implica el posfordismo respecto al concepto de vida foucaultiano? Nos parece que se puede responder que lo que introduce no es tanto lo inorgánico, como ya hemos subrayado, sino más bien y sobre todo una vida “a-orgánica”. Y por vida “a-orgánica” entendemos fundamentalmente “el tiempo y su virtualidad”. No el tiempo abstracto, el tiempo medida, sino el tiempo-potencia, el tiempo como “fuente de continua creación de imprevisible novedad”, “aquello que hace que todo se haga”, según algunas expresiones de Bergson.

El concepto de biopolítica debe comprender no sólo los procesos biológicos de la especie, sino también esta vida a-orgánica que está en su origen, como también está en el origen de lo viviente y del mundo. El capitalismo posmoderno nos lo impone porque lo “virtual” (en el sentido bergsoniano y no según la vulgata ciber) es el motor de la creatividad. Un vitalismo temporal y ya no sólo orgánico, un vitalismo que remite a lo virtual y no exclusivamente a los procesos biológicos.

2. Puede resultar provechoso expresar una primera traducción sociológica del concepto de vida a-orgánica, del tiempo y de su fuerza de constitución, mediante el concepto de “público” en la sociedad disciplinaria. El objeto de la biopolítica, según Foucault, es la “población”. La hipótesis que se podría desarrollar es que el objeto de la biopolítica debe comprender no sólo a la “población” sino también al “público”. Por público entendemos, de manera muy simple, el público de la prensa, la televisión o las redes informáticas [4]. El concepto de público (“le public, est une foule dispersée, où l’influence des esprits les uns sur les autres est devenue une action à distance” [5]) lo tomamos de la sociología de Gabriel Tarde, quien a caballo del siglo XIX, en plena jauría reaccionaria contra las “multitudes” (el concepto de multitud expresa el miedo que generaba en la burguesía el nacimiento del movimiento obrero), escribía: “No puedo conceder a un escritor vigoroso como el doctor Le Bon que nuestra época sea ‘la era de las multitudes’. Es la era del público o de los públicos, que es bien diferente” [6]. La genealogía de este concepto está por tanto directamente ligada a la necesidad de definir las políticas de control de las prácticas subversivas (anarquistas y sindicales) que explotan en Francia a finales del siglo XIX [7].

Es a través de una presencia en el tiempo y no en el espacio que el público se constituye. La subordinación del espacio al tiempo define un bloque espacio-temporal que Tarde ve encarnado en las tecnologías de la velocidad, de la transmisión, del contagio y de la propagación a distancia. Mientras las técnicas disciplinarias se organizan fundamentalmente a través del espacio, las técnicas de control y de constitución del público ponen en primer plano el problema del tiempo y de su virtualidad.

3. Ya en el concepto foucaultiano de biopolítica emerge claramente el problema del tiempo-duración. En efecto, considerados en sí mismos, los fenómenos de la población:

“[...] [S]on fenómenos aleatorios e imprevisibles... que se desarrollan esencialmente en la duración, que deben considerarse en un límite de tiempo más o menos largo; son fenómenos de serie. La biopolítica abordará, en suma, los acontecimientos aleatorios que se producen dentro de una población tomada en su duración” [8].

Pero de este concepto de “población”, que sólo puede constituirse y captarse por medio de series temporales, Foucault tenderá más bien a subrayar los aspectos biológicos y de poder. La dimensión temporal que Foucault introduce en la definición de la relación social adquiere todo su sentido en el “público”. Remitirse aquí a los procesos biológicos de la especie no tiene sentido.

Los mecanismos “reguladores” instaurados por la biopolítica son radicalmente diferentes de los mecanismos disciplinarios, y remiten, de manera sorprendente, a los mecanismos de regulación y de producción del público:

“En los mecanismos introducidos por la política, el interés estará en principio... en las previsiones, las estimaciones estadísticas, las mediciones globales; se tratará... no de modificar tal o cual fenómeno en particular, no a tal o cual individuo en tanto que lo es, sino, en esencia, de intervenir en el nivel de las determinaciones de esos fenómenos generales [...]. Y se trata, sobre todo, de establecer mecanismos reguladores que, en esa población global con su campo aleatorio, puedan fijar un equilibrio, mantener un promedio, establecer una especie de homeostasis, asegurar compensaciones" [9].

Por un lado tenemos una tecnología del adiestramiento que individualiza el cuerpo como organismo y por el otro una tecnología de la seguridad que reubica los cuerpos dentro de los procesos de conjunto. Foucault define estos procesos de conjunto solamente como biológicos. Pero estos “mecanismos biopolíticos” conciernen también a la constitución del público que presenta las mismas características de aleatoriedad y de imprevisibilidad, y que no puede ser captado y regulado más que a través de series temporales.

Si la regulación de la “población” nos obliga ahora a abandonar el par disciplinario “individuo-masa”, el concepto de público nos conduce definitivamente a otra dimensión. “Los individuos se han vuelto ‘dividuales’, y las masas de “muestras’ [echantillons] se han vuelto datos, mercados o ‘bancos’” [10].

4. La cita de Deleuze nos remite explícitamente a las técnicas de la estadística y el sondeo. Para Gabriel Tarde, quien sostiene que en nuestra sociedad existe la tendencia a “transfigurar todos los grupos sociales en públicos”, el instrumento principal de regulación de estos últimos sería la estadística. Lo que la estadística debe traducir en series temporales no son los datos, sino los actos sociales (morir, nacer, comprar, vender, etc.) y la intensidad (“los deseos” y las “creencias”), pudiendo así definir la relación social mediante las tendencias y las variaciones que pueden regular lo aleatorio, lo cual constituye la especificidad de los públicos. Estos actos y esta intensidad son infinitesimales y moleculares, conscientes e inconscientes y constituyen los “flujos” (las “corrientes”, según su definición) más allá de la distinción entre lo individual y lo colectivo. Se difunden por medio de imitación, por “contagio” y “propagación” más allá del contacto físico característico de las masas [11]. Estos actos y esta intensidad, por su naturaleza y número, no son “disciplinables”. Sólo un tratamiento probabilístico puede asegurar la regulación. Estos actos, añadimos nosotros, son definidos en el tiempo y por el tiempo.

No se trata por tanto, según Tarde, de diseñar una “cartografía” de la sociedad, sino una “curvografía” (un neologismo nuestro, cuya raíz es la “curva” de los gráficos), ya que la primera nos da una imagen estática de lo que acaecerá, mientras que la segunda describe una dinámica temporal, las tendencias. La estadística debe aprehender lo social como acontecimiento.

5. El concepto de público (más aún que el de “población”) pone en crisis la regulación de la multiplicidad mediante tecnologías sociales centradas en el espacio [12]. Es evidente entonces que la reclusión (enfermement) no puede ser el paradigma del poder para controlar al “público”. El cuerpo puede ser reducido a organismo mediante la reclusión y la disciplina, pero no el “público”. El “público” no es un hecho social estático reducible a organismo, sino una variación, una tendencia, un devenir. No podrá ser adiestrado en un espacio cerrado como sucede con una multiplicidad poco numerosa (obreros, enfermos, prisioneros). La multiplicidad, en el público, tiende a volverse simultáneamente molecular e inmediatamente colectiva y a asumir la forma del flujo, de la variación, de la velocidad. Si los lugares de reclusión eran los relés para controlar la velocidad de lo que escapaba a la máquina de captura capitalista, ante el público el movimiento se ha vuelto talmente molecular y colectivo que esta reducción ya no es posible. El público podrá ser regulado y controlado solamente en un espacio abierto; hay que controlar los flujos, en cuanto tales, mediante los elementos que lo constituyen: el tiempo, la velocidad, la “acción a distancia”.

Gabriel Tarde tiene una intuición genial cuando dice que el público es la dimensión sociológica del porvenir, justamente porque este grupo social es regulado por medio de un bloque de espacio-tiempo organizado por series temporales.

“Cuerpo”, “población” y “público” son modos diferentes de disciplina y de regulación que no se oponen ni se contradicen, sino que pueden articularse los unos sobre los otros. No es que la disciplina del cuerpo y la regulación de la población desaparezcan, sino que el método del control temporal asume una relevancia extraordinaria. La biopolítica viene a ser recualificada por esta dimensión virtual (siempre en sentido bergsoniano). Nos parece que se puede definir al público como el modelo más dinámico y más desterritorializado y, por tanto, como el modelo que tiende a dominar y reorganizar a los otros. El público, en efecto, es un acontecimiento.

6. No sabemos si la distinción entre “sociedad disciplinaria” y “sociedad de control” es suficiente para aprehender las transformaciones del capitalismo una vez que introducimos el problema del tiempo, una vez que el tiempo ya no es solamente la materia-medida del trabajo y de las mercancías, sino que ordena la vida en su totalidad. En efecto, esta distinción corre el riesgo de no aprehender la dimensión del “espectáculo” [13] apenas esbozada por el concepto de “público-opinión” de Tarde. El fordismo es incomprensible (ni siquiera en su simple fenomenología) sin esta dimensión. El fordismo cumple en efecto la articulación de la disciplina y del control biotemporal haciendo madurar la tríada cuerpo-población-público en la tríada “institucional” fábrica-welfare-espectáculo.

En la fábrica, el taylorismo radicaliza “científicamente” la reducción del cuerpo a organismo (su reducción a esquemas sensomotores). El welfare articula y dispersa la “población” en procesos de reproducción, multiplicando las figuras de “sujección” (control e institución de la familia, de las mujeres y de los niños, de la salud, de la formación, de la vejez, etc.). El espectáculo articula y multiplica el público en una relación cada vez más estrecha entre comunicación y consumo recualificando incluso lo “político”. Cuerpo, población y público son entonces en el fordismo técnicas disciplinarias, de regulación y de control, centradas en constituir la multiplicidad como fuerza de trabajo. Fábrica, welfare y espectáculo son dispositivos de “maximización” de lasfuerzas sociales para “extraerles” el trabajo.

Desde un punto de vista más general se podría decir que las técnicas disciplinarias, biopolíticas y espectaculares buscan controlar “el tiempo” (forma subjetiva de la riqueza) mediante la institucionalización de la división entre “tiempo de trabajo” y “tiempo de vida”. Es sólo por medio de esta división que la fábrica opone su productividad a la no-productividad de la sociedad. Los mecanismos biopolíticos, disciplinarios y espectaculares capturan la fuerza creativa del tiempo “liberado” de toda referencia mítica, religiosa o natural oponiendo el tiempo que produce valor (tiempo de trabajo) al “tiempo de vida” (que desde el punto de vista del poder debe producir control y sujeción).

Fábrica, welfare y “espectáculo” son así las instituciones que organizan, codifican y reproducen esta división del tiempo.

7. El fordismo (“la época de la gran industria”) transforma profundamente las formas de control y de regulación que se organizan en torno al público. Aquí no podemos dejar de referirnos a los análisis de Walter Benjamin sobre el cine y la información, los cuales pueden servir como articulaciones de un tránsito desde el concepto de “público” en Tarde hasta el concepto situacionista de “espectáculo”.

El cine, y en general la producción cultural (que en el fordismo comienza a asumir un carácter de masas), transforma radicalmente los modos de percepción colectiva: la diferencia entre autor y público tiende a perder su carácter unilateral. “Se convierte en funcional y discurre de distinta manera en distintas circunstancias. El lector está siempre dispuesto a pasar a ser un escritor” [14]. La técnica del film, como la del deporte, suscita la participación del público en cuando “conocedor”, en cuanto experto. El público-masa, nuevo “experto” que quiere intervenir como “autor”, es el sujeto adecuado no sólo para la percepción, sino también para el proceso de producción de las obras. Benjamin tiene el mérito de vincular esta transformación del público en “experto” a las transformaciones del trabajo y la ruptura de la separación entre trabajo intelectual y trabajo manual que la producción cinematográfica muestra de forma paradigmática. La constitución del obrero colectivo y la constitución del público son las dos caras de un mismo proceso: así como el obrero está sometido al choque de la cadena de montaje, el público está sometido al choque de la cadena de imágenes montadas. Trabajo y percepción son ambos organizados por dispositivos maquínicos.

Lo que nos interesa subrayar es que a diferencia del análisis de Tarde, el público y sus instrumentos de regulación no producen aquí solamente control y seguridad, sino que tienden a volverse directamente productores (productores de valor, pero también de otras formas de creación y de innovación colectiva).

8. En las diferentes formas analizadas por Tarde y Benjamin, el concepto de público parece socializarse y ocupar un puesto central en el análisis del posfordismo. En efecto, bien sea que consideremos al posfordismo como un modo de producción remolcado y dominado por la economía de la información o bien como generalización de las “relaciones de servicios”, en ambos casos parece cumplirse el análisis de Tarde según el cual “todos los grupos sociales tienden a transformarse en público”.

La forma del trabajo, los procesos de control y subjetivación del welfare y la figura del consumidor se redefinen mediante relaciones y métodos de regulación que remiten a la gestión del público, antes que a la disciplina y a la biopolítica. El trabajo, el consumo y la vida tienden a volverse flujos (como decía Tarde) que al mismo tiempo asumen la forma molecular y colectiva [15]; por eso se caracterizan cada vez más por la “aleatoriedad”, por la “imprevisibilidad”; se convierten en “fenómenos en serie”, deben por tanto “ser considerados dentro de una cierta duración” y se refieren a una “multiplicidad numerosa”, como decía Foucault a propósito de la población.

Pero al mismo tiempo que el “público” parece imponerse como forma general de la relación social, entra él mismo en crisis, ya que la reversibilidad entre “percepción y trabajo” que Benjamin había anunciado se realiza en la economía de la información. Formas colectivas de la percepción, formas colectivas del autor, tendencia a la reversibilidad de la relación entre autor y público, papel activo del espectador mediante el cual Benjamin definía la “producción cultural”, se realizan, pero en la indistinción-reversibilidad de percepción y trabajo.

Las diferencias entre trabajo manual y trabajo intelectual, entre autor y público, entre productor y consumidor, entre máquina que produce valor y máquina que produce percepción, entre producción material y producción semiótica, se redefinen “productivamente” (tanto desde el punto de vista del valor como del de la “autovalorización”) en la economía de la información, la cual se convierte en el modelo paradigmático y la tendencia real del desarrollo.

9. La economía de la información es la nueva máquina de captura de “las fuerzas y los signos” producidos en los movimientos de desterritorialización (como fenómenos histórico-colectivos) que, sustrayéndose a los códigos y a los procesos de sujeción de la fábrica, del welfare y del espectáculo, desestructuran las viejas estratificaciones (del organismo, del lenguaje, de la vida) y abren a otros dispositivos colectivos de producción de subjetividad.

Los movimientos colectivos de desterritorialización han refutado, roto y sorteado el trabajo que jerarquizaba y dominaba el conjunto del trabajo social y definía lo que era productivo (el trabajo obrero) y lo que no lo era (el trabajo de las mujeres, de los niños, de los artistas, de los viejos, etc.). A los dispositivos de subjetivación del welfare, centrados en la reproducción de la fuerza de trabajo, los movimientos de mujeres, de estudiantes, por el derecho a la casa, etc., oponen reivindicaciones centradas en la especificidad de cada movimiento. Es sobre la base de la “relación consigo mismo” y sobre procesos autónomos e independientes de subjetivación que el movimiento de mujeres entra en relación y en conflicto con el poder, rompiendo así la subordinación de la “reprodución” a la reproducción económico-afectiva del trabajo, subordinación que el biopoder organizaba. Al lenguaje que caracterizaba y dominaba la multiplicidad de lo semiótico bajo el imperialismo del significante y de lo simbólico, la desterritorialización le ha impuesto la pluralidad de los flujos y de las formas de semiotización no-humana y no-consciencializada (a-individual y a-significante). Al “espectáculo concentrado” y al “espectáculo difuso”, que neutralizaban la virtualidad del “público-experto” que quiere intervenir “activamente” atravesando la pasividad de la recepción televisiva, los movimientos se sustraen creando otras formas de comunicación y de creatividad.

Podemos decir que los movimientos en general rechazan la reducción del cuerpo a “mecanismo” y a “organismo” (a organismos sensomotores) y rechazan la reducción de la reproducción del cuerpo a los procesos “biológicos” de reproducción de la especie en función del trabajo. Para escapar positivamente de las formas de subjetivación fordista, los movimientos constituyen procesos de producción de subjetividad centrados en el cuerpo y en su tiempo. Pero sobre un cuerpo que va de lo molecular a lo cósmico y sobre un tiempo no cronológico.

10. El posfordismo articula y desarrolla el cambio de paradigma que el concepto de “espectáculo” había tan sólo anunciado. La indistinción entre imagen y objeto, real e imaginario, esencia y fenómeno, no remite a la “desaparición del mundo” y al “fin de la historia”, sino a una caracterización de lo real como cada vez más artificial, temporal, virtual. Los flujos que desestructuran el trabajo, la vida y el espectáculo no pueden ser caracterizados solamente por su fuerza de desterritorialización. Deben también ser definidos, sobre todo, intensivamente.

La desterritorialización operada por los movimientos (como fenómenos histórico-colectivos) a finales de los años sesenta, echa por tierra la distinción entre “tiempo de trabajo” y “tiempo de vida”, liberando al tiempo de sus “cristalizaciones” fordistas. Rompe el tiempo-medida y hace emerger el tiempo-creación, el tiempo potencia cuya virtualidad no puede ser ya regulada y capturada por la división entre “tiempo de trabajo” y “tiempo de vida”. El capitalismo debe asumir este nuevo plano de inmanencia temporal y recualificar su valorización y la explotación en este tiempo-potencia.

Por lo tanto, cuando decimos que el “trabajo” coincide con la “vida” hay que evitar todos los malentendidos “trabajistas” o vitalistas, ya que no se trata de la subsunción de una categoría en la otra, sino de un cambio de paradigma que requiere una redefinición tanto del trabajo como de la vida. El trabajo no se extiende y recubre la vida sin que estas dos categorías cambien de naturaleza. “Bios” no puede ya referirse a su reproducción en los “procesos biológicos de conjunto”, así como el trabajo no puede ya definirse según las categorías de la división entre fábrica y sociedad, trabajo manual y trabajo intelectual. El trabajo escapa a su reducción a mecanismo sensomotor, como la vida escapa a su reducción biológica. Trabajo y vida no solamente tienden a la reversibilidad, sino que también se caracterizan en lo “virtual” como apertura a la creación.

11. La crítica del “trabajo” debe ser también una crítica del concepto de “vida”. El rechazo de la reducción de la vida a los “procesos biológicos de reproducción de la especie” es un fenómeno de máxima importancia. Un análisis genial de Foucault demuestra cómo la emergencia del biopoder “ha permitido la inscripción del racismo en el interior de los mecanismos del Estado”. En efecto, ¿cómo puede el poder de normalización moderno ejercer el antiguo derecho soberano de decidir sobre la vida y sobre la muerte una vez que se ha asumido la tarea de controlar, reproducir y aumentar la vida?

“La raza, el racismo, son la condición que hace aceptable dar muerte en una sociedad de normalización [...]. Desde luego, cuando hablo de dar muerte no me refiero simplemente al asesinato directo, sino también a todo lo que puede ser asesinato indirecto: el hecho de exponer a la muerte, multiplicar el riesgo de muerte de algunos o, sencillamente, la muerte política, la expulsión, el rechazo, etcétera" [16].

El racismo permitirá establecer “entre mi vida y la muerte del otro” una relación que no es de enfrentamiento militar o guerrero, sino de tipo biológico. El racismo no es por tanto la supervivencia de un pasado arcaico, sino el producto de mecanismos estatales ligados a los métodos más modernos y progresistas de gestionar la vida. El nazismo, que realizará plenamente “la extrapolación biológica del tema del enemigo político”, no es el mal oscuro que de improviso contagia al pueblo alemán, sino la generalización absoluta del biopoder que ha vuelto común, en su conjunto, el derecho soberano de matar ("absolutamente asesino y absolutamente suicida") [17].

Cuando en la posguerra el biopoder está estrechamente subordinado a la reproducción de la “sociedad del trabajo”, los mecanismos del Estado que lo regulan no cesan de producir y alimentar el “racismo”. La producción del “racismo” es bloqueada solamente por los conflictos de clase que, contra los partidos de izquierda mismos [18], perturban al biopoder mediante procesos de autovalorización. Pero, siempre según el análisis de Foucault, hay que subrayar que el “socialismo” (en el sentido marxiamo del término: socialismo del trabajo) produce y reproduce necesariamente el racismo. Esto es particularmente evidente en las situaciones en las que la integración entre instituciones del movimiento obrero, Estado y welfare es más fuerte. Es el caso de los así llamados países “comunistas”, donde la explosión de los conflictos raciales y étnicos, tras la caída del Muro de Berlín, puede ser interpretada como el puro producto del biopoder “trabajador” sin lucha de clases. Es también el caso de los países en los que la izquierda ha llegado al poder, como en Francia, y ha recreado las condiciones de una estrecha relación entre trabajo, vida y Estado. Le Pen y las políticas de inmigración no son por tanto el producto de la Francia profunda, sino de los mecanismos republicanos de gestión de la vida. También es el caso de la Europa que, queriendo reproducir la “sociedad del empleo”, desarrolla un Estado “asediado” por la emigración (los extranjeros) por dentro y por fuera. La ideología democrática del “trabajo para todos” recualifica “la extrapolación biológica del tema del enemigo político”.

Es por tanto de gran importancia que el biopoder no se reduzca a la “reproducción de la especie” y a la reproducción de la sociedad del “trabajo-empleo”. El concepto de vida debe ser recualificado por el tiempo-potencia, esto es, por la capacidad de llevar hasta el final los mecanismos del welfare, contra el Estado y contra el trabajo. Cuando hablamos de vida a-orgánica que debe sustraerse a la reducción del concepto de vida a “los procesos biológicos de conjunto”, nos referimos a la necesidad de inventar dispositivos de producción de subjetividad que correspondan al tiempo-potencia.

12. Trabajo y vida ya no se definen más por lo económico y por lo biológico, sino por una nueva dimensión de la actividad que recualifica el “producir” y la “reproducción de la especie” mediante el tiempo-potencia. A la producción de subjetividad del fordismo (el obrero, las formas de subjetivación del welfare y del espectáculo) los movimientos contraponen la producción concatenada de una subjetividad “cualquiera”, caracterizada por la capacidad de “afectar y de ser afectada” [19]. La desterritorialización, para escapar del trabajo, de la vida y del lenguaje que aprisionaban la fuerza de acuerdo con los imperativos de la valorización, define una actividad que se refiere solamente a “las fuerzas y los signos” y a los movimientos y la velocidad que los constituyen [20].

El concepto de “bios”, por tanto, es recualificado no sólo extensivamente (ya no se opone al trabajo y al “espectáculo”) sino también intensivamente por el nuevo plano de inmanencia del capitalismo posfordista. Trabajo y vida son definidos por los afectos (por la capacidad de afectar y de ser afectado), por su velocidad e intensidad y por tanto por el tiempo. Si percepción, memoria, intelecto y voluntad se vuelven, según la intuición bergsoniana, diferentes “tipos de movimiento”, de “relaciones entre los flujos”, entonces también los afectos son flujos, diferenciales de intensidad, síntesis temporales. No solamente los fenómenos sociales (como habíamos visto con el concepto foucaultiano de “población”) “se verifican esencialmente en la duración”, sino también la fuerza y sus afectos. La fuerza y sus afectos son ellos mismos “cristalizaciones del tiempo”, “síntesis temporales” de una miríada de vibraciones, de “actos” infinitesimales, de intensidad, de “pequeñas percepciones”.

El tiempo, de acuerdo con la profunda intuición marxiana, es el tejido del ser en el capitalismo. Pero según modalidades que han roto con la captura del tiempo por lo económico (“el tiempo de trabajo”), lo biológico (“tiempo de la vida”) y el “espectáculo” (“el tiempo vacío del aplazamiento infinito de lo real y de lo virtual”).

13. La economía de la información y sus dispositivos electrónicos y digitales pueden explicar provechosamente y de manera empírica esta implicación intensiva y extensiva del “tiempo” (de la vida). Intensivamente las tecnologías electrónicas y digitales delimitan (reproduciéndolo) este nuevo plano de inmanencia hecho de intensidad, de movimientos, de flujos a-significantes, de temporalidad. Percepción, memoria y concepción entran en relación con el nuevo plano de inmanencia delimitado por los flujos de los dispositivos electrónicos y digitales. Las tecnologías electrónicas y digitales realizan (reproduciéndola) la percepción, la memoria, la concepción como “diferentes tipos de movimiento”, como “relación entre flujos”, como “síntesis temporales”. Extensivamente son también estas máquinas las que cubren con sus redes la totalidad de la sociedad y de la vida.

Las tecnologías digitales y electrónicas organizan materialmente la reversibilidad entre cuerpo individual y práctica social. Lo colectivo en nosotros y lo colectivo fuera de nosotros están interconectados mediante “máquinas” que lo atraviesan y lo constituyen, como atraviesan y constituyen las condiciones preindividuales y supraindividuales de la producción de lo real y de la subjetividad.

Las máquinas electrónicas y digitales funcionan como los motores que acumulan y producen no ya energía mecánica o termodinámica, sino justamente esta “energía” a-orgánica. Máquinas que cristalizan, acumulan, reproducen y capturan el tiempo de la vida y no solamente el tiempo de trabajo, que regulan y capturan la fuerza de lo virtual. Aquí es lo digital, y no la estadística como en Tarde, lo que tiene la capacidad de capturar (de sintetizar) lo molecular y lo colectivo que caracteriza tanto la “naturaleza” como lo “social” [21].

Lo digital permite aprehender y reproducir tanto las “pequeñas vibraciones” y su dinámica temporal de la que la vida se constituye intensivamente, como los “actos sociales”, por expresarnos como Tarde, definidos no ya como “hechos”, sino como tendencias y variaciones que constituyen extensivamente la vida.

14. El concepto de vida contenido en la expresión “tiempo de vida” remite así, antes que nada, a la capacidad de afectar y de ser afectado, a su vez caracterizada por el tiempo, por lo virtual. La economía de la información [22] captura, exige, regula e intenta componer esta nueva relación entre “la fuerza y los signos” y los dispositivos colectivos organizados mediante motores temporales. Es en este sentido que la economía de la información puede ser identificada con la “producción de subjetividad”.

La forma de la red y del flujo expresa al mismo tiempo la capacidad que tienen estos dispositivos de capturar no sólo las formas de cooperación y de producción de subjetividad caracterizadas por la nueva capacidad de “actuar”, sino también las formas de cooperación y de producción de subjetividad fordista y prefordista que se reproducen en la economía-mundo. Junto con la moneda [23], expresan la nueva forma del dominio.

La economía de la información nos permite criticar el concepto de trabajo porque ya no es su tiempo, sino el de la vida, lo que es el motor de las formas de cooperación. No es que el trabajo cumpla las funciones de control de las potencias de la técnica, de la ciencia y de las fuerzas genéricamente sociales, sino del cambio de su naturaleza. El desarrollo de la capacidad de afectar y de ser afectado es el fundamento de las formas de cooperación. Las fuerzas genéricamente “humanas” (de percepción, memoria, inteligencia, imaginación, lenguaje) y sus afectos, son deshumanizadas por estar directamente conectadas, en las máquinas cibernéticas y electrónicas, con los flujos cósmico-moleculares y con los dispositivos colectivos. Estas máquinas demarcan un plano de inmanencia en el que la separación entre“percepción” y “trabajo”, entre cuerpo y espíritu, entre objetivo y subjetivo pierde su carácter unilateral y crea las condiciones de un nuevo poder de metamorfosis y de creación.

15. El tiempo de la vida en el posfordismo remite, en primer lugar, no a los procesos biológicos de los que habla Foucault sino a la “máquina-tiempo”. Tiempo de vida es también sinónimo de la complejidad de las semióticas, de las fuerzas y de los afectos que participan en la producción de la subjetividad y del mundo. Tiempo de la vida es también la multiplicidad de los “actos sociales” definidos como tendencias y variaciones. Tiempo de la vida es también el “devenir minoritario” de la “subjetividad cualquiera” que no se define por ser “genérica” sino por su poder de singularización y de metamorfosis. Tiempo de la vida es una definición de lo político que no remite ya a la “biología” sino a una política de lo “virtual”. Trabajo y explotación, pero también “autovalorización” y “revolución” son recualificados por esta definición de la vida.





“Per una ridefinizione del concetto di ‘bio-política’”, en Maurizio Lazzarato, Lavoro immateriale. Forme di vita e produzione di soggettività, Ombre Corte, Verona, 1997. Traducción castellana de Marcelo Expósito, revisada por Joaquín Barriendos.





[1] Hay que considerar estos puntos como notas de un trabajo todavía en curso.

[2] Michel Foucault, Hay que defender la sociedad. Curso del Collège de France (1975-1976), traducción de Horacio Pons, Akal, Madrid, 2003, pág. 208.

[3] Ibídem, pág. 214.

[4] En realidad estas últimas ponen en cuestión, como veremos, el concepto de público.

[5] “El público es una multitud dispersa, en la que la influencia de unos espíritus sobre otros se ha convertido en una acción a distancia”, Gabriel Tarde, L’opinion et la foule, Félix Alcan, París, 1901, pág. VI [castellano: La opinión y la multitud, Taurus, Madrid, 1986].

[6] Ibídem, pág. 11.

[7] Es evidente la diferencia abismal que separa esta definición de “público” de la habermasiana, la cual se centra en el concepto de “esfera pública burguesa” [véase Jürgen Habermas, Historia y crítica de la opinión pública, Gustavo Gili, Barcelona, 2004 (NdT)].

[8] Michel Foucault, Hay que defender la sociedad, op. cit., págs. 210-211.

[9] Ibídem, pág. 160.

[10] Gilles Deleuze, Pourparlers 1972-1990, Les Éditions de Minuit, París, 1990, pág. 244 [castellano: Conversaciones 1972-1990, Pre-Textos, Valencia, 1995].

[11] Hemos introducido la teoría de Tarde no solamente porque anticipa los desarrollos de las técnicas de control y de regulación de los “públicos”, sino sobre todo porque busca introducir en la sociología la “revolución molecular” operada en las ciencias. A las similitudes del mundo físico, químico y astronómico, que no son sino “repeticiones” del movimiento atómico y de las vibraciones (“átomos de un mismo cuerpo, ondas de un mismo rayo luminoso”), se corresponden las similitudes del “mundo social” que no son sino “repeticiones” de flujos infinitesimales o moleculares de imitación (imitación-moda, imitación-tradición).

[12] Foucault ejemplifica los mecanismos “disciplinarios” y “reguladores” en la “ciudad obrera” del siglo XIX. Los primeros funcionan mediante “una especie de control policial espontáneo que se ejerce así por la misma disposición espacial de la ciudad” y la distribución arquitectónica de “las familias (cada una en una casa) y los individuos (cada uno en una habitación)”. Los mecanismos reguladores, en su lugar, “recaen sobre la población como tal y que permiten e inducen a [determinadas] conductas”. Se trata de mecanismos ligados a los sistemas de seguridad sobre los enfermos o la vejez, a las reglas de higiene, a la sexualidad y por tanto a la procreación, al cuidado de los niños y por tanto a la escolaridad. Estos mecanismos reguladores remiten de esta forma a las presiones de la propia organización de la ciudad ejercidas sobre la población. [Michel Foucault, Hay que defender la sociedad, op. cit., pág. 215.] Las series temporales se subordinan por tanto a la organización del espacio. La ciudad posmoderna articula de manera diferente, en sus propios mecanismos de control, la relación entre espacio y tiempo, a través de una primacía del tiempo sobre el espacio.

[13] La categoría de “espectáculo”, mientras capta la manera en que se cumple la complejidad del paradigma posfordista, nos lleva también a los umbrales de otro mundo. El espectáculo no es una definición “sociológica” de un aspecto particular de la sociedad (los media y el público), sino que define la subordinación de todo lo real al capital. Por lo que las distinciones entre imagen y objeto, concepto y realidad, verdadero y falso, tienden a volverse reversibles. Los límites de la teoría de la “sociedad del espectáculo” estriban en que registra este desplazamiento solamente desde el “punto de vista del capital”, desde el punto de vista del “espectáculo”.

[14] Walter Benjamin, “La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica”, traducción de Jesús Aguirre, Discursos interrumpidos I, Taurus, Madrid, 1987 (3ª), pág. 40.

[15] En el trabajo, al límite, se tiende a una configuración que muestra, por un lado, la “empresa individual” y, por otro, los niveles de socialización de la economía-mundo cada vez más desterritorializados y colectivos. En estas condiciones es la red, y ya no la fábrica, la que “controla” a los trabajadores y la que captura lo singular y lo colectivo (humano e inhumano). Sociológicamente es la intermitencia (la precariedad, según la terminología capitalista), el movimiento (la movilidad), la metamorfosis (la polivalencia) lo que define “temporalmente” la actividad.

[16] Michel Foucault, Hay que defender la sociedad, op. cit., págs. 219-220.

[17] [Ibídem, pág. 223.] El gran economista Kalecki ha demostrado cómo las primeras políticas de Welfare State [Estado de bienestar] y de gestión keynesiana de la deuda pública habían sido experimentadas por el nazismo.

[18] No hace tanto tiempo, el racismo “obrero” del PCF [Partido Comunista Francés], por ejemplo, se caracterizaba no sólo por una hostilidad contra los extranjeros en general, sino en particular contra su presencia en la fábrica (enfrentamientos durísimos durante el fordismo entre los obreros sin cualificación magrebíes y los obreros profesionales franceses o integrados en Francia). Si bien estos momentos de enfrentamiento (piénsese en la destrucción de residencias de inmigrantes al inicio de los años ochenta que fue obra de un ayuntamiento comunista) no son ciertamente generalizables a todas las situaciones del partido, ni mucho menos han sido codificados en una línea política, son sin embargo suficientes para mostrar la ambigüedad de la política “comunista” en este terreno.

[19] La subjetividad, como habíamos afirmado en Trabajo inmaterial y subjetividad [con Antonio Negri, en este volumen, Brumaria, nº 7, Arte, máquinas, trabajo inmaterial], ya no se debe definir como indeterminación absoluta (“indeterminación capaz de toda determinación”), sino como potencia absoluta. Y aquí se trata, entiéndase bien, de subjetividad “maquínica”.

[20] El sujeto y el objeto, el espíritu y la materia, son redefinidos por los flujos que los exceden y que hacen discurrir, bajo la estabilidad de las codificaciones, las fuerzas preindividuales y prepersonales y las fuerzas supraindividuales y suprapersonales.

[21] En estas temáticas nos hemos detenido largamente en nuestro Videofilosofie. La percezione del tempo nel post-fordismo, Manifestolibri, Roma, 1997.

[22] Desde el punto de vista más directamente económico: según el Observatorio Mundial de los Sistemas de Comunicación el conjunto de las industrias de la información (audiovisuales, informática, telecomunicaciones) superará en el año 2000 el 6’3% del Producto Interior Bruto (PIB) mundial, mientras que hoy representa el 5’7%, o sea el equivalente al mercado mundial del automóvil. Según el Consejo de las Telecomunicaciones japonés el conjunto de las tecnologías de la información constituirá en 2010 el 6% del PIB. A título de comparación, la industria del automóvil representaba en 1990 el 4’6% del PIB de Japón. Según el World Telecommunications Development Report de 1995, “el sector de la infocomunicación (el conjunto de las telecomunicaciones, la informática y el audiovisual) crece a un ritmo cercano al doble respecto al resto de la economía. Hoy, de cada mil dolares ganados en el conjunto del mundo, 59 tienen que ver, directa o indirectamente, con la infocomunicación”. El valor que produce el sector no procede principalmente de las industrias de equipamiento, sino de la producción y gestión de servicios. Actualmente, por ejemplo, el mercado de equipamientos para telecomunicaciones totaliza un 0’39% del PIB mundial y el mercado de servicios el 1’83%, un total del 2’22%. En el año 2000, suponiendo una tasa de crecimiento del PIB mundial del 2’2%, la parte relativa a cada uno de los mercados en el PIB mundial será respectivamente del 0’4% y del 1’97%. Por tanto más de tres cuartos de la producción estará asegurada a los servicios.

[23] El dinero, en cuanto cristalización del tiempo, es el primer mecanismo de control y de regulación capitalista que “consiente o induce determinados comportamientos” a través de series temporales. Quizá haya que entender en este sentido la afirmación de Deleuze según la cual “el hombre moderno ya no es el hombre enfermé [encerrado], sino el hombre endeudado”.

(Tomado de Brumaria 7 arte, máquinas, trabajo inmaterial)

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