Delirio Místico: "A mon seul désir" (Según mi solo deseo)

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"No me digas que Marx está muerto, cuando en momentos como éste es mi amigo!" (Mission of Burma, OK/No way).

Feliz cumpleaños viejito!



Los proletarios juveniles metropolitanos ya te hicieron un buen regalo inutilizando en Alameda con 18 un furgón policial.



"SUBSUNCION REAL DEL TRABAJO EN EL CAPITAL, O MODO DE PRODUCCION ESPECIFICAMENTE CAPITALISTA

Etiquetas: Chantiago, hardcore punk, la revolución proletaria será infantil o no será, Marx y Bakunin, tercer asalto proletario contra la sociedad de clases

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Éste foro-conversatorio nace de la necesidad de debate y esclaricimiento teórico para la práctica revolucionaria, teniendo claro que el ejercicio teórico no puede estar disociado de la práctica como actividad separada, sino que se enriquecen y corrigen mutuamente; no hay práctica revolucionaria sin teoría revolucionaria, y viceversa.

Del análisis crítico de las que históricamente han sido las dos corrientes revolucionarias principales del proletariado, el anarquismo y el marxismo, nos planteamos la superación de lo que hay en ellos de ideológico (entendiendo que el concepto de ideología siempre tuvo un caracter peyorativo en Marx) para extraer de ahí una teoría para la práctica revolucionaria de acorde a nuestro estadio histórico para la superación del capitalismo (y con él también la superación de las clases, el Estado, el dinero, la mercancía, etc.). Ésta "extracción" no pretende ser conciliadora ni crear un híbrido de estas dos corrientes, cuya escisión ha resultado en la escisión histórica de la revolución proletaria, sino que analizarlas para extraer de ellas su "verdad" (como lo es el énfasis en la necesidad de la destrucción del Estado en el caso del anarquismo, o la crítica de la mercancía en el marxismo, a modo de ejemplo bastante superficial).

A modo de introducción, el conversatorio contará con la proyección del capítulo IV de La sociedad del espectáculo de Guy Debord, película sobre el libro del mismo nombre. Éste capítulo retoma el movimiento histórico precedente (siempre yendo de lo abstracto a lo concreto), como historia del movimiento revolucionario. Es una síntesis del fracaso de la revolución proletaria y de su retorno, y desemboca en la cuestión de la organización revolucionaria. (pueden ver el capítulo IV de La sociedad del epectáculo aquí https://youtu.be/hJTuVaEKGPo?t=56m3s)

El foro se realizará en la facultad de ciencias sociales de la UAHC, actualamente en toma.

MÁS INFO PRONTO!

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1

La teología es una creencia en espectros. Pero si la teología común alberga sus espectros en la imaginación sensible, la teología especulativa los guarda en la abstracción no sensible.

2

El comienzo de la filosofía no es Dios, no es lo absoluto, no es el ser como predicado de lo absoluto o de la idea; el comienzo de la filosofía es lo finito, * lo determinado, lo real. Lo infinito no puede pensarse de ningún modo sin lo finito. ¿Se puede pensar la cualidad, definirla, sin pensar en una cualidad determinada? Por consiguiente, lo primero no es lo indeterminado sino lo determinado: pues la cualidad determinada no es otra que la cualidad real; a la cualidad pensada le precede la cualidad real.


3

Lo infinito es la verdadera esencia de lo finito –lo finito verdadero–. La especulación verdadera o filosofía no es sino la empiría verdadera y universal.

4

Lo infinito de la religión y de la filosofía no es ni ha sido nunca algo distinto de un finito determinado, cualquiera, pero mixtificado, es decir, un finito, un determinado, con el postulado de ser no-finito y no-determinado. La filosofía especulativa ha cometido el mismo error que la teología: ha convertido las determinaciones de la realidad o finitud, sólo a través de la negación de la determinación por la que ellas son lo que son, en determinaciones, predicados de lo infinito.


5

La honestidad y la honradez son provechosas para todas las cosas y también lo son para la filosofía. Pero la filosofía sólo es honesta y honrada si admite la finitud de su especulativa infinitud; si admite, por consiguiente, que, por ejemplo, el secreto de la naturaleza en Dios no es otro que el secreto de la naturaleza humana, que la noche que pone en Dios para engendrar a partir de ella la luz de la conciencia no es sino su propio sentimiento oscuro e instintivo de la realidad y necesidad absoluta de la materia.


6

La filosofía es el conocimiento de lo que es. Pensar y conocer las cosas y seres tal como ellos son: esta es la ley suprema y la más elevada tarea de la filosofía.



7

La veracidad, la sencillez y la exactitud son los signos formales de la filosofía real.


8

El filósofo tiene que incorporar al texto de la filosofía lo que en el hombre no filosofa, lo que más bien está contra la filosofía, se opone al pensamiento abstracto; por consiguiente, lo que en Hegel es rebajado a mera nota. Sólo así la filosofía se convertirá en un poder universal, acontradictorio, irrefutable e irrevocable. La filosofía no tiene que comenzar consigo misma, sino con su antítesis, con la no-filosofía. Este ser distinto en nosotros distinto del pensar afilosófico, absolutamente antiescolástico es el principio del sensualismo.


9

Un principio nuevo siempre se presenta bajo un nuevo hombre; es decir, eleva un hombre de bajo y atrasado rango a la dignidad de principado, lo convierte en signo de lo supremo. Si el nombre de la nueva filosofía, el nombre “hombre” se vertiera por autoconciencia, se expondría nueva filosofía en el sentido de la vieja, se remitiría al antiguo punto de vista; pues la autoconciencia de la vieja filosofía, en tanto que separada del hombre, es una abstracción sin realidad. El hombre es autoconciencia.

10

Por lo general, el nombre “hombre” sólo significa el hombre con sus necesidades, sensaciones y convicciones: en hombre como persona, a diferencia del espíritu y de todas sus cualidades públicas generales; a diferencia, por ejemplo, del artista, del pensador, del juez, etc., no fuera una propiedad característica, esencial, del hombre, como si en el arte, en la ciencia, etc., el hombre estuviera fuera de sí. La filosofía especulativa ha fijado teóricamente esta separación del hombre de las cualidades esenciales del hombre, divinizando con ello como seres independientes a cualidades puramente abstractas.

TESIS PROVISIONALES PARA LA REFORMA DE LA FILOSOFIA (1842) de L. FEUERBACH

*Utilizo siempre la palabra “finito” en el único sentido de la filosofía “absoluta”, para la cual, desde el punto de vista de lo absoluto, lo real, lo realmente efectivo, aparece como lo irreal, lo nulo, toda vez que tiene lo irreal, lo indeterminado, por lo real, aunque a su vez, y por otra parte, desde el punto de vista de la nadidad, lo finito, lo nulo, le aparece le aparezca como lo real –una contradicción que aparece particularmente en la filosofía temprana de Schelling, pero que también subyace en la hegeliana.

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La inoperancia revolucionaria de la Junta Central, paralizada, según Marx, por su formalismo y por la imposibilidad de dirimir la pugna entre sus dos alas (que Marx identifica con los idearios de Floridablanca y Jovellanos, respectivamente) selló al mismo tiempo su fracaso militar: “La Junta Central fracasó en la defensa de su país porque fracasó en su misión revolucionaria” (NYDT, 30-10-1854). (Dicho sea de paso, una tesis análoga fue la de la extrema izquierda marxista y libertaria durante la guerra civil española de 1936-1939, frente a la concepción predominantemente militar del gobierno republicano).

(Manuel Sacristán, P"C"E).

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Creo que sigue siendo verdad, como escribí en la década de los sesenta, que si la lectura de los artículos de Marx sobre España puede ser interesante para gentes de hoy es porque esos artículos ilustran bien su método, su estilo intelectual.


Análisis y pandereta

Creo que sigue siendo verdad, como escribí en la década de los sesenta [*], que si la lectura de los artículos de Marx sobre España puede ser interesante para gentes de hoy es porque esos artículos ilustran bien su método, su estilo intelectual [1] Pero también puede apetecer leerlos con menos voluntad de aprendizaje y más de entretenimiento, porque esos textos periodísticos (corresponsalías y artículos de fondo para la New York Daily Tribune escritos en 1854 y 1856) permiten ver un trasfondo de vivencia o experiencia de lo español hecho de tópicos comunes y agudas observaciones propias, de familiaridad con los motivos éticos y poéticos del Sturm und Drang schilleriano, del Goethe joven y del Goethe viejo, de la sensibilidad de la Joven Alemania para con la asonancia del romance castellano y de la del romanticismo alemán para con nuestro teatro barroco; todo lo cual añade su interés, entre la estética y la sabiduría de la vida, al valor de ejemplo metodológico que es, sin duda, lo principal de los escritos de Marx sobre España.

La sensibilidad despertada en Marx por las lecturas y experiencias dichas, no siempre muy elaboradas, revela una cierta afinidad con lo español, a menudo en contraste con un menosprecio, no menos tópicamente germánico-romántico, por gran parte de la literatura francesa, como en este pasaje de una carta a Engels (3-5-1854), muestra del gusto (buen gusto, todo hay que decirlo) del romanticismo alemán:

En mis ratos perdidos estoy estudiando español. He empezando por Calderón; de su Mágico prodigioso -el Fausto católico- Goethe ha aprovechado para su Faust no sólo ciertos trozos, sino incluso la disposición de escenas enteras. Luego -horribile dictu- he leído Attala y René de Chateaubriand y algunos trozos de Bernardin de Saint-Pierre; pero en español, porque en francés no lo habría aguantado.

La afinidad en cuestión tiene momentos curiosos, como cuando, refiriéndose a la guerra de las Comunidades de Castilla, Marx habla de Carlos I y aclara a su público norteamericano: “o Carlos V, como lo llaman los alemanes” (New York Daily Tribune [NYDT], 9-9-1854). Cuando se mete en la piel hispánica, Marx puede ponerse tan patético como un orador de 12 de octubre; así comenta, por ejemplo, la derrota de los comuneros:

Si, tras el reinado de Carlos I, la decadencia de España en los terrenos político y social exhibe todos los síntomas de larga y nada gloriosa putrefacción que caracterizan los peores tiempos del imperio turco, bajo el emperador mismo las viejas libertades fueron en fin de cuentas enterradas en un sepulcro magnífico. Ésta es la época en que Vasco Núñez de Balboa planta el pendón de Castilla en las costas de Darién, mientras Cortés lo hace en México y Pizarro en el Perú; la época en que la influencia española gobernó Europa y la meridional imaginación de los iberos se conturbó con visiones de Eldorados, caballerescas aventuras y sueños de monarquía universal (NYDT, 9-9-1854).

Y el atractivo de lo español no se limita a ese período brillante en el que “murió la libertad española”; también “la comprensión de todo lo que España ha hecho y sufrido desde la usurpación napoleónica [...] es uno de los capítulos más emocionantes e instructivos de toda la historia moderna”. Precisamente cuando habla de la guerra de la Independencia española se expresa Marx del modo más emocional, con acentos que recuerdan bastante los versos de Heine sobre Riego y Quiroga. La guerra de la Independencia es un “gran movimiento nacional” con “heroicos episodios”, una “memorable exhibición de vitalidad de un pueblo al que se suponía moribundo”. Y es muy notable que la acción de los ejércitos napoleónicos no sea fundamentalmente para Marx un modo de consumarse el ascenso de la burguesía, sino “el asalto napoleónico a la nación” (NDYT, 25-9-1854). “De un lado -escribe Marx con una convicción más bien sorprendente- estaban los afrancesados, y del otro la nación”.

Desde luego que no faltan entre los tópicos españoles de Marx los que reflejan la extrañeza del centroeuropeo frente a lo que él entiende como exuberancia meridional un tanto ridícula: “¿Dónde es más poderosa la imaginación que en el sur de Europa?”, se pregunta Marx (NYDT, 19-8-1854), y explica con ella desde el prestigio de los caudillos guerrilleros hasta la hinchazón de las proclamas militares (NYDT, 4-8-1854). Pero en su propia fantasía predominan imágenes proyectadas por una nostalgia de ese sur, no tanto la nostalgia goethiana de las tierras “en que florece el limonero” cuanto otra política y moral, la sentida por el labrador hidalgo que -“peculiaridad española”-, “pese a ser miserable y explotado, no tuvo el sentimiento de humillación oprobiosa que le amargaba en el resto de la Europa feudal” (artículo del 21-II-1854, no publicado por el NYDT).

Cervantes entre Homero y Shakespeare

Los gustos literarios de Marx eran, como es sabido, sólidos hasta rozar lo convencional. “Igual que a mis hermanas -recordaba su hija Eleanor-, me leyó todo Homero, los Nibelungos, Gudrun, Don Quijote y Las mil y una noches. Shakespeare era la Biblia de nuestra casa”. Y Lafargue cuenta en sus Recuerdos personales sobre Marx que los novelistas preferidos de éste eran Cervantes y Balzac. El principal crítico literario de la primera generación marxista, Franz Mehring, ha dejado una observación que permite ver en esos gustos literarios tan canónicos una motivación profunda y muy concorde con la personalidad intelectual de Marx. Mehring, en efecto, observó que todos los autores de cabecera de Marx -Homero, Dante, Shakespeare, Cervantes y Balzac- han sido “espíritus que han registrado de manera tan objetiva la imagen de una época entera que todo residuo subjetivo se disuelve más o menos, y a veces tan totalmente, que los autores desaparecen detrás de sus creaciones, en una oscuridad mítica”. Todos ellos, además, documentan prolija y profundamente estadios y procesos sociales. Don Quijote, en particular, es para Marx, como recuerda su yerno Lafargue, “la epopeya de la caballería moribunda, cuyas virtudes se convertirían en el naciente mundo burgués en objeto de burla y de ridículo”, pero que el Manifiesto comunista evocaba como “patriarcales e idílicas”.

Don Quijote es un personaje que se presta obviamente a la comprensión de Marx. Éste alude frecuentemente al hidalgo, y en varios registros, recogiendo su excentricidad anacrónica, recordando accidentes de su carácter y de su vida, y también aplicándole la clave completa de la concepción marxiana de la historia de Europa: como se desprende de su crítica del Franz von Sickingen de Lassalle, Marx entiende que la excentricidad patética de Don Quijote se debe a que para que una lucha como la suya, dirigida contra los poderes injustos de su época, tuviera alguna buena perspectiva, necesitaba “apelar [...] a las ciudades y a los campesinos, es decir, precisamente a las clases cuyo desarrollo significa la negación de la caballería” (Carta a Lasalle del 19-4-1859).

Mas la relación de Marx con Don Quijote -y con Cervantes- se establece también en algún plano menos teórico y más inmediato, imaginativo y propio de la simple sabiduría de la vida. Marx cita frecuentemente al Quijote y a Don Quijote en contextos así, nada teóricos, por ejemplo, comparando la guerrilla antinapoleónica con el caballero (NDYT, 30-10-1854), o contando (de memoria, para comentar la relación de la reina Cristina con Muñoz) la historia de la rica viuda que se volvió a casar con un simple mozo (NYDT, 30-9-1854). La última alusión de Marx a Don Quijote tiene otro tono: Marx se encuentra en Argel, ya enfermo de muerte, y escribe a Engels, el 1 de marzo de 1882, que vive “insomne, inapetente, con mucha tos, algo perplejo, no sin sufrir de vez en cuando accesos de una profunda melancolía, como el gran Don Quijote”. La alusión lo es sin duda al caballero cuerdo y moribundo para el que ya en los nidos de antaño no había pájaros hogaño; y se puede añadir a los varios indicios de la final frustración de Marx.

Historia y Sistema

Como otros estudios particulares de Marx -el de las guerras civiles en Francia, por ejemplo, o el de la comuna aldeana rusa-, los artículos sobre España muestran a un autor que maneja muy libremente su propio sistema teórico, y practica una ancha flexibilidad metodológica. Antes lo he observado a propósito de su descripción de la invasión napoleónica, completamente al margen de su modelo teórico, como “asalto a la nación” española. Marx se enfrenta con sus datos españoles en una actitud muy empírica, por un lado, y muy atenta, por otro, a las “circunstancias peculiares” del país, mientras que los esquemas interpretativos derivados de sus sistema son sólo un trasfondo de presencia nada imperiosa. A veces maneja vaguedades tópicas, más o menos pueriles, acerca de la peculiaridad española -como cuando afirma que el guerrillero español ha tenido siempre algo de bandido “desde los tiempos de Viriato” (NYDT, 9-9-1854). En los artículos de Marx sobre España es frecuente la afirmación de nexos explicativos que no son parte esencial de su modelo teórico, lo cual tiene su importancia para determinar cómo entendía Marx la función explicativa de su teoría, así como el alcance de ésta. Como en el caso aludido de la importancia que atribuye a la acción de validos y camarillas en la provocación involuntaria de insurrecciones, Marx se acerca siempre a los problemas que se propone desde planos que, con el léxico marxiano más consagrado, habría que llamar “sobreestructurales”: el político, el militar, el de la psicología nacional; de modo que las consideraciones de orden “básico” -sobre relaciones de producción, fuerzas productivas, clases sociales- aparecen (cuando lo hacen) sólo en última instancia, como marco general que contiene las condiciones de posibilidad de lo ya explicado “sobreestructuralmente”.

Así ofrece Marx explicaciones por causas político-militares que seguramente dejarán escépticos a muchos marxistas; por ejemplo, la explicación de la peculiaridad de las Cortes españolas por ciertas consecuencias de la supuesta “Reconquista”:

Ni los Estados Generales franceses ni el Parlamento medieval británico pueden compararse con las Cortes españolas. En la formación del reino de España se dieron circunstancias especialmente favorables para la limitación del poder real. Por una parte, las tierras de la península fueron reconquistadas poco a poco durante largas luchas contra los árabes y estructuradas en reinos diversos y separados. En esas luchas nacieron leyes y costumbres populares. Realizadas principalmente por los nobles, las conquistas ulteriores otorgaron a éstos un poder grande, mientras disminuía el del rey. Por otro lado, las ciudades y villas del interior adquirieron gran robustez interna por la necesidad en que la población se encontraba de fundarlas para vivir en comunidades cerradas como plazas fuertes, única manera de conseguir cierta seguridad frente a las continuas incursiones de los moros (NDYT, 9-9-1854).

Esa explicación concibe la Reconquista como la entendían los historiadores españoles más tradicionalistas y conservadores, como “una obstinada lucha de casi ochocientos años”, según escribe Marx en el artículo recién citado; pero lo más interesante del uso por Marx de conceptos así es su implicación metodológica: una gran libertad de la explicación histórica respecto del modelo teórico, el principio metodológico de proceder en la investigación según un orden inverso del orden de fundamentación real afirmado por la teoría.

Orientalismo español

Marx se interesa mucho por registrar peculiaridades españolas; a menudo parece que se divierta al hacerlo: los contrabandistas, observa, son la única fuerza que nunca se ha desorganizado en España (NYDT, 1-9-1854); la cesantía de funcionarios colocados por el gobierno que deja el poder “es quizá la única cosa que se hace deprisa en España. Todos los partidos se muestran igualmente ágiles en esta cuestión” (NYDT, 4-9-1854). Pero también ha intentado, más seriamente, reunir cierto número de esos rasgos peculiares bajo una categoría que los situara en su sistema: la categoría de orientalismo. En el artículo del 9 de septiembre de 1854 del New York Daily Tribune, Marx afirma que la semejanza de la monarquía absoluta española con las monarquías absolutas del resto de Europa es sólo superficial, y que en realidad la monarquía es “una forma asiática de gobierno”: “Como Turquía, España sigue siendo un conglomerado de repúblicas mal regidas con un soberano nominal al frente”. Esa naturaleza de despotismo oriental de la monarquía española explica, según Marx, la persistencia de la diversidad española en “derechos y costumbres, monedas, estandartes o colores militares” e incluso en sistemas fiscales. Pues “el despotismo oriental no ataca al autogobierno municipal sino cuando éste se opone directamente a sus intereses, y permite muy gustosamente a estas instituciones continuar su vida mientras dispensen a sus delicados hombros de la fatiga de cualquier carga y le ahorren la molestia de la administración regular”.

De todos modos, la acentuación de lo que él entiende como peculiaridades españolas -incluido el orientalismo- no lleva a Marx a pensar en categorías metafísicas referentes al “espíritu nacional”, ni tampoco a separar completamente los procesos españoles de los europeos. Por el contrario, más de una vez Marx cree ver en los hechos de España realizaciones representativas de rasgos generales de la historia europea moderna. Así, por ejemplo, tras escribir que en el golpe de Estado de O´Donnell de 1856 Espartero abandonó las Cortes, las Cortes abandonaron a los dirigentes burgueses, los dirigentes a la clase media y ésta al pueblo, Marx generaliza de este modo:

Esto suministra una nueva ilustración del carácter de la mayoría de las luchas europeas de 1848-1849 y de las que tendrán lugar en adelante en la porción occidental del continente. Existen, por una parte, la industria moderna y el comercio, cuyas cabezas naturales, las clases medias, son contrarias al despotismo militar; por otra parte, cuando empiezan su batalla contra ese despotismo, arrastran consigo a los obreros, producto de la moderna organización del trabajo, los cuales reclaman la parte que les corresponde del resultado de la victoria. Aterradas por las consecuencias de una tal alianza involuntariamente puesta sobre sus hombros, las clases medias retroceden hasta ponerse bajo las protectoras baterías del odiado despotismo. Éste es el secreto de los ejércitos permanentes en Europa, incomprensibles de otro modo para el futuro historiador (NYDT, 8-8-1856).

También la guerra española por la Independencia da pie a Marx para una de esas generalizaciones que sitúan la historia de España como historia de Europa. Marx expone que el movimiento independentista iniciado en 1808 parece “a grandes rasgos” dirigido contra la revolución, y no a favor de ella, pero que los principios que expresó e intentó imponer eran revolucionarios, y comenta:

Todas las guerras por la independencia dirigidas contra Francia llevan simultáneamente en sí la impronta de la regeneración mezclada con la de la reacción; pero en ninguna parte se presenta el fenómeno con la intensidad con que lo hace en España (NYDT, 25-9-1854).

Independencia y revolución españolas

Poca duda puede caber de que lo que ha motivado a Marx a estudiar y escribir sobre España es la agitación de la Vicalvarada: la participación popular en el pronunciamiento es la primera señal del despertar de los pueblos europeos desde la conmoción de 1848, que para Marx, naturalmente, fue más la derrota del pueblo trabajador que la consolidación de los estados nacionales burgueses. Los artículos escritos para la New York Daily Tribune, aunque todos fruto, al mismo tiempo, de la necesidad de ganar algo de dinero en circunstancias de mucha miseria y del interés por las perspectivas revolucionarias de España, se pueden dividir en dos grupos: meras crónicas de los acontecimientos a medida que se van produciendo (la Vicalvarada en 1854, al alzamiento de O´Donnell en 1856) y pequeños ensayos históricos y analíticos. Éstos son claramente el resultado de los estudios y las reflexiones de Marx con la intención de comprender los destinos de la “España revolucionaria”.

Sus estudios le convencen pronto de que España es un país mal conocido, acaso el peor conocido y juzgado de Europa, “salvo Turquía” (NYDT, 21-7-1854). “Los numerosos pronunciamientos locales y rebeliones militares han acostumbrado a Europa a considerar a España como un país colocado en la situación de la Roma imperial de la época de los pretorianos”. Pero ese juicio es un error superficial por el cual, observa Marx, Napoleón se llevó una amarga sorpresa. “La explicación de esta falacia reside en la sencilla razón de que los historiadores, en vez de descubrir los recursos y las fuerzas de esos países en su organización provincial y local, se han limitado a tomar sus materiales de los almanaques de la corte”. Si los historiadores hubieran atendido a las entrañas de la historia, y no sólo a las efemérides cortesanas, habrían podido identificar el verdadero enigma de la historia de España, “el singular fenómeno consistente en que tras casi tres siglos de una dinastía habsburguesa seguida de otra borbónica -cada una de las cuales se basta y se sobra para aplastar a un pueblo-, sobrevivan más o menos las libertades municipales de España, y que precisamente en el país en que, de entre todos los estados feudales, surgió la monarquía absoluta en su forma menos mitigada, no haya conseguido, sin embargo, echar raíces la centralización” (NYDT, 9-9-1854).

La explicación que Marx apunta del “singular fenómeno” español consiste esencialmente en aducir una serie de “circunstancias políticas o económicas” que arruinaron el comercio, la industria, la navegación y la agricultura en España, impidiendo que la monarquía absoluta española realizara la función estructuradora cumplida en Europa, la de terminar, sí, con los privilegios de la nobleza y el poder de las ciudades, pero a cambio de imponer “la ley general de las clases medias y el común dominio de la sociedad civil”. Pero, como queda dicho, precisamente ese fracaso de la monarquía española, o, propiamente, una de sus consecuencias, el mantenimiento de la descentralización y la dispersión medieval del poder, es la mejor explicación de la sorprendente eficacia de la resistencia española a los ejércitos napoleónicos. Y como la historia de la revolución española arranca, según Marx, de la guerra de la Independencia, la explicación de ésta es para él un primer paso en la comprensión de aquélla.

La España revolucionaria

La primera y grande ocasión de la revolución moderna en España estuvo, según Marx, al alcance de la Junta Suprema Central Gobernadora del Reino: “Sólo bajo el gobierno de la Junta Central fue posible fundir con las necesidades y exigencias de la defensa nacional la transformación de la sociedad española y la emancipación del espíritu nacional” (NYDT, 27-10-1854). La inoperancia revolucionaria de la Junta Central, paralizada, según Marx, por su formalismo y por la imposibilidad de dirimir la pugna entre sus dos alas (que Marx identifica con los idearios de Floridablanca y Jovellanos, respectivamente) selló al mismo tiempo su fracaso militar: “La Junta Central fracasó en la defensa de su país porque fracasó en su misión revolucionaria” (NYDT, 30-10-1854). (Dicho sea de paso, una tesis análoga fue la de la extrema izquierda marxista y libertaria durante la guerra civil española de 1936-1939, frente a la concepción predominantemente militar del gobierno republicano). En cambio, las Cortes de Cádiz no dispusieron ya de posibilidades revolucionarias; encerradas en un último rincón del territorio, las Cortes eran sólo “la España ideal”, mientras “la España real” se encontraba en las convulsiones de la guerra o estaba ya sometida por el invasor. “En el momento de las Cortes, España estaba dividida en dos partes. En la Isla del León, ideas sin acción; en el resto de España, acción sin ideas”. En conclusión, “las Cortes [...] fracasaron no por ser revolucionarias, como dicen autores franceses e ingleses, sino porque sus predecesores [o sea, la Junta Central] fueron reaccionarios y perdieron la verdadera oportunidad para la acción revolucionaria” (NYDT, 27-10-1854).

Marx simpatiza con los legisladores de Cádiz, sobre los cuales escribe con una epicidad no precisamente refinada desde el punto de vista literario, pero también con muy buena comprensión de la síntesis de tradición y revolución que intentaron aquellas Cortes. Marx percibe la raíz castiza de los de Cádiz: “Desde el remoto rincón de la Isla Gaditana, [las Cortes] se lanzaron a la empresa de fundar una España nueva, tal como hicieron sus padres en las montañas de Covadonga y Sobrarbe” (NYDT, 24-11-1854).

La Constitución de 1812 “surgió del cerebro de la vieja España monacal y absolutista, y precisamente en la época en que parecía totalmente absorta en su “guerra santa” contra la Revolución”, pero esa constitución precisamente será “estigmatizada por las testas coronadas reunidas en Verona como la invención más incendiaria del espíritu jacobino” (NYDT, 24-11-1854): así plantea Marx lo que llama “el curioso fenómeno de la Constitución de 1812”. (Como se ve, España es para Marx el país de los curiosos fenómenos).

El modo como Marx aclara este último curioso fenómeno es muy notable en un autor de los años cincuenta del siglo pasado: “La verdad es -escribe- que la Constitución de 1812 es una reproducción de los antiguos fueros, pero leídos a la luz de la Revolución francesa y adaptados a las necesidades de la sociedad moderna”. Al final de su análisis de la Constitución, escribe un juicio elogioso y competente:

Lejos de ser una copia servil de la Constitución francesa de 1791, [la Constitución de 1812] fue un producto genuino y original, surgido de la vida intelectual, regenerador de las antiguas tradiciones populares, introductor de las medidas reformistas enérgicamente pedidas por los más célebres autores y estadistas del siglo XVIII y cargado de inevitables concesiones a los prejuicios populares (NYDT, 24-II-1854).

Lo de las concesiones a los prejuicios populares se refiere principal y explícitamente al artículo 12 de la Constitución (“La religión de la nación española es y será perpetuamente la católica, apostólica y romana, única verdadera. La nación la protege por leyes sabias y justas, y prohibe el ejercicio de cualquier otra”). El tenor de ese artículo chocaba con la antirreligiosidad del ultrafeuerbachiano Marx y, sobre todo, resultaba incoherente con su idea de la política religiosa propia de un estado genuinamente burgués, tal como él la concebía desde sus ensayos sobre la cuestión judía.

Marx reconstruye una tradición revolucionaria española continua desde la guerra de la Independencia, contrapuesta a la imagen de una España pretoriana, desconcertante escenario de insurrecciones inconexas e imprevisibles. Comienza esa historia con la intentona de Mina, la compone con Porlier, Richard, Lacy, Vidal, Solá, hasta llegar a Riego: “La conspiración de la Isla del León fue, pues, el último eslabón de la cadena formada por las ensangrentadas cabezas de tantos valientes desde 1808 hasta 1814” (NDYT, 2-12-1854). La revolución de 1820, que tanta importancia tuvo en la recomposición moral de la izquierda europea anterior a 1848, anima todavía un lenguaje conmovido en el Marx de 1854; pero, de todos modos, predomina en los escritos de éste sobre ella la voluntad de explicar su derrota. Y esa explicación le parece fácil: los liberales españoles de 1820 intentan una revolución burguesa, “más exactamente urbana”, en la que el campesinado es espectador pasivo de una lucha de partidos que apenas se le hace comprensible. Por eso, en las pocas provincias en que intervienen, los labradores lo hacen a favor de la contrarrevolución: “El partido revolucionario no supo cómo se tenían que articular los intereses de los campesinos con los del movimiento urbano” (artículo del 21-II-1854, no publicado por la NYDT).

En el pronunciamiento que ocasiona las primeras crónicas de Marx sobre España -el de O’Donnell y Dulce de 1854- es muy visible una característica importante de la historia revolucionaria española, a saber, la decisiva presencia del ejército en la política. Marx considera que esa peculiaridad española se explica por dos causas: en primer lugar, el Estado, en el sentido moderno de la palabra, es casi inexistente en la vida civil del pueblo español, esencialmente local y provinciana, y sólo está presente en el ejército; en segundo lugar, la guerra de la Independencia ha creado condiciones en las cuales el ejército resultó el lugar natural en el que se concentró la vitalidad de la nación. “Así pudo ocurrir -escribe Marx- que las únicas manifestaciones nacionales (las de 1812 y 1822) procedan del ejército; con ello, los sectores movilizables de la nación se han acostumbrado a ver en el ejército el instrumento natural de todo movimiento nacional” (NYDT, 4-8-1854).

Marx conoce también otras causas de la importancia política del ejército español. Cuenta entre ellas la institución de las capitanías generales, a cuyos titulares compara con los pachás turcos, el origen militar de todas las conspiraciones liberales de 1815-1818, y, sobre todo y más profundamente, la escasa fuerza civil de clases y grupos sociales sumidos en luchas decisivas:

El aislamiento de la burguesía liberal, que le obligó a emplear las bayonetas del ejército contra el clero y la sociedad rural; la necesidad en que se encontraron Cristina y la camarilla de emplear esas mismas bayonetas contra los liberales, igual que los liberales las habían usado antes contra los terratenientes; la tradición que se nutre de tantos precedentes, todas ésas son las causas que dieron a la revolución en España un carácter militar, y un carácter pretoriano al ejército (NYDT, 18-8-1856).

Ya al principio de sus estudios sobre España había notado Marx la “superabundancia de plazas y honores militares”, por lo cual “apenas uno de cada tres generales puede ser empleado en el servicio activo” (NYDT, 30-9-1854). Pronto entiende que ésa es una consecuencia de la situación pretoriana del ejército español.

Otra consecuencia, mucho más importante, es el creciente predominio de la orientación contrarrevolucionaria, conservadora o reaccionaria, en los pronunciamientos del ejército, la separación entre éste y “la causa de la nación” (NYDT, 4-8-1854). Marx piensa que entre 1830 y 1854 (período de la vida española que considera particularmente difícil) el ejército, aunque cada vez más poderoso políticamente, aplica de un modo mezquino su poder en zanjar rivalidades dinásticas y tutelar militarmente a la corte. Por último, le parece a Marx que en la insurrección de O´Donnell de 1856 se consuma la separación completa entre pueblo y ejército:

Esta vez [...] el ejército ha estado completamente solo contra el pueblo, o, más exactamente, sólo ha luchado contra la Guardia Nacional. Con otras palabras: ha terminado la misión revolucionaria del ejército español (NYDT, 18-8-1856).

Algunas de las últimas reflexiones de Marx sobre el golpe de 1856 pueden sonar, para un lector español de cien años después, como un turbador llamamiento a recordar el lema polvoriento y pasado de moda “Historia magistra vitae”; sean ejemplo de ello estas líneas del 18 de agosto de 1854:

En uno de los bandos -el ejército- todo estaba preparado anticipadamente; en el otro, improvisado; la ofensiva no cambió de campo ni por un momento. En el primer bando, un ejército bien equipado, moviéndose fácilmente en manos de sus generales; en el otro, unos jefes que van a pesar suyo hacia adelante, empujados por el ímpetu de un pueblo imperfectamente armado.

Manuel Sacristán Luzón

Notas:

[*] Sacristán se refiere a su prólogo a K. Marx-F. Engels, Revolución en España (1959), editado por Ediciones Ariel, Barcelona. El escrito está ahora recogido en M. Sacristán, Sobre Marx y marxismo, Barcelona, Icaria, 1983, pp. 9-23 (nota editor).

[1] Los escritos de Marx sobre España son once corresponsalías relativamente breves sobre la sublevación de O´Donnell y Dulce de junio de 1854; nueve artículos de fondo o pequeños ensayos sobre historia española, de los que el periódico para el que los escribía (como las corresponsalías), la New York Daily Tribune, no publicó más que ocho; dos corresponsalías más con ocasión del golpe de Estado de O´Donnell de 1856; y el artículo “Bolívar” de la New American Cyclopaedia, que es de 1858. También Engels escribió para la New York Daily Tribune artículos de asunto español: tres artículos de 1860 sobre la toma de Tetuán por O´Donnell, titulados “The Moorrish War”. Además de eso escribió sobre el ejército español para el Putnam´s Magazine (1855) y los artículos “Badajoz” y “Bidasoa” para la New American Cyclopaedia (1858). Pero el texto más importante e influyente de Engels sobre España es el conjunto de cuatro artículos titulado “Los bakuninistas en acción (Die Bakuninisten an der Arbeit)”, que se publicó en 1873 en el órgano de la socialdemocracia alemana Der Volksstaat. En el presente artículo se atiende sólo a los escritos de Marx sobre España.

(nodo 50)

Etiquetas: España, Marx y Bakunin, teoría revolucionaria

15 euros es bastante caro, pero para eso están los buenos amigos que se roban un libro y te lo envían aprovechando los movimientos de quienes cruzan el océano en estos días.

El archivo situacionista hispano hace años que no sube nada nuevo. Ni siquiera están todos los textos de la revista IS que se editaron hace años en 3 tomos.

El Nº 1 de IS en italiano está digitalizado y disponible en la web.

Pero ahora la gente de Pepitas de Calabaza ha editado un volumen en que se incluye además del contenido total de dicha publicación un Prólogo (de Amorós), una Cronología, dos suplementos y un anexo (que incluye una bien patética carta de Eduardo Rothe, ex-miembro de la IS y actual funcionario del gobierno chavista en Venezuela). 350 páginas. Profundas reflexiones y crónica de la guerra de clases. Harto cahuín. Se deja leer.

"Aunque la Internacional Situacionista (IS) se fundó en Italia en 1957, no hubo en este país una sección estable de la organización hasta 1969. Para entonces todas las veleidades artísticas en la IS ya habían sido conjuradas. Si bien las teorías situacionistas habían empezado a difundirse años atrás en Italia —malamente, por cierto—, no fue hasta después del Mayo famoso cuando se constituyó en Milán un grupo que demostró ser el más indicado para desarrollar la tarea revolucionaria de la IS, por su visión de conjunto, su idea organizativa y sus capacidades teóricas. En un momento en el que la crítica de la vida cotidiana ocupaba el centro de la crítica social, las ideas situacionistas desplegaron toda su fuerza en Italia ofreciendo una visión lúcida y total de la nueva época. Fue un periodo en el que el malestar en la sociedad italiana estuvo apunto de desembocar en una insurrección generalizada, insurrección que fue liquidada por el trabajo complementario de los servicios secretos del Estado y de las fuerzas de izquierda.

Entre muchas otras cuestiones —como se verá en el libro— la IS italiana se mostró muy acertada a la hora de evaluar in situ lo que estaba ocurriendo con el terrorismo, desvelando para qué estaba siendo utilizado. Así mismo denunció con claridad el trabajo contrarrevolucionario de los llamados partidos comunistas y saludó el retorno de la Revolución Social, no sin antes anunciar los problemas inmediatos que esta tendría que solucionar.

Este libro reúne los textos completos de la sección italiana de la IS (1969-1972), traducidos por Diego L. Sanromán e introducidos por un informativo texto —una breve historia de la IS italiana— escrito por Miguel Amorós."
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ED. PEPITAS DE CALABAZA



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La crítica de la vida cotidiana ocupaba el centro de la crítica social; se condenaba la burocracia de partidos y sindicatos, se rechazaba la militancia, la represión sexual y el sacrificio, se hablaba del derecho a la asamblea, de acción directa, autogestión generalizada y consejos obreros; se criticaba el totalitarismo estalinista y el capitalismo de estado soviético o chino; se redescubría la historia del movimiento obrero, su degeneración burocrática, el papel contrarrevolucionario de los bolcheviques; se repasaba el anarcosindicalismo, la revolución española, la represión de Kronstadt y del movimiento makhnovista, los IWW, etc. La corriente radical en parte provenía del anarquismo juvenil, en oposición al viejo movimiento libertario, anquilosado, inmovilista, indiferente a los acontecimientos y a los cambios, satisfecho de su rol "democrático" dentro del sistema. Dicha corriente creía superada la contraposición entre marxismo y anarquismo: ni el marxismo revolucionario tenía nada que ver con el leninismo y el estalinismo del PCI y los grupúsculos, ni el anarquismo revolucionario tenía nada en común con la FAI, GAF o Umanitá Nova. La superación de dicha oposición podría llegar de una reconciliación entre la crítica marxista de la economía política y la crítica bakuniniana del Estado y la política.
(Fragmento del Prólogo de Amorós).

Etiquetas: 68, anarquia, comunismo, IS, Marx y Bakunin

Bakunin no solo tuvo elogios para con El Capital, sino que se referia en buenos terminos a la Biblia, "un libro muy interesante y a veces muy profundo cuando se lo considera como una de las más antiguas manifestaciones de la sabiduría y de la fantasía humanas que han llegado hasta nosotros" (Dios y el Estado). No se si habia leido esta parte de los Hechos de los Apostoles:

15 Y en aquellos días, Pedro se levantó en medio de los hermanos (y el grupo era como de ciento veinte en número) y dijo:
16 Varones hermanos, convino que se cumpliese la Escritura, que antes dijo el Espíritu Santo por boca de David, acerca de Judas, que fue guía de los que prendieron a Jesús,
17 el que era contado con nosotros y tenía parte en este ministerio.
18 Éste, pues, adquirió un campo con el salario de su iniquidad, y cayendo de cabeza, se reventó por la mitad, y todas sus entrañas se derramaron.
19 Y fue notorio a todos los moradores de Jerusalén, de tal manera que aquel campo fue llamado en su propia lengua, Acéldama, que quiere decir, Campo de Sangre.
20 Porque está escrito en el libro de los salmos:
Sea hecha desierta su habitación,
y no haya quien more en ella;
y:
Tome otro su oficio.
21 Es menester, pues, que de estos hombres que han estado junto con nosotros todo el tiempo que el Señor Jesús entraba y salía entre nosotros,
22 comenzando desde el bautismo de Juan hasta el día en que de entre nosotros fue recibido arriba, uno sea hecho testigo con nosotros de su resurrección.
23 Y señalaron a dos: a José, llamado Barsabás, que tenía por sobrenombre Justo, y a Matías.
24 Y orando, dijeron: Tú, Señor, que conoces los corazones de todos, muestra a cuál de estos dos has escogido,
25 para que tome el oficio de este ministerio y apostolado, del cual cayó Judas por transgresión, para irse a su propio lugar.
26 Y echaron suertes, y la suerte cayó sobre Matías; y fue contado con los once apóstoles.

O sea que, sabiamente, las decisiones divinas las confiaban a la suerte. De ahi a Teletrak hay un solo paso. Por otra parte, siempre habia pensado que algo raro ocurria cada vez que se juntaban a tomar vino, tal como atestigua este otro fragmento:

1 Y cuando llegó el día de Pentecostés, estaban todos juntos en un lugar;
2 y de repente, vino del cielo un estruendo como de un viento recio que soplaba, el cual llenó toda la casa donde estaban sentados;
3 y se les aparecieron lenguas repartidas, como de fuego, que se asentaron sobre cada uno de ellos.
4 Y todos fueron llenos del Espíritu Santo y comenzaron a hablar en otras lenguas, según el Espíritu les daba que hablasen.
5 Moraban entonces en Jerusalén judíos, varones piadosos, de todas las naciones bajo el cielo.
6 Y hecho este estruendo, se juntó la multitud; y estaban confusos, porque cada uno los oía hablar en su propia lengua.
7 Y estaban atónitos y maravillados, diciendo: He aquí, ¿no son galileos todos estos que hablan?
8 ¿Cómo, pues, los oímos nosotros hablar cada uno en nuestra lengua en la que hemos nacido?
9 Partos, y medos, y elamitas y los que habitamos en Mesopotamia, en Judea y en Capadocia, en el Ponto y en Asia,
10 en Frigia y en Panfilia, en Egipto y en las regiones de Libia que están cerca de Cirene, y visitantes romanos, tanto judíos como prosélitos,
11 cretenses y árabes, los oímos hablar en nuestras lenguas las maravillas de Dios.
12 Y estaban todos atónitos y perplejos, diciéndose los unos a los otros: ¿Qué quiere decir esto?
13 Pero otros, burlándose, decían: Están borrachos.
14 Entonces Pedro, poniéndose de pie con los once, alzó la voz y les habló, diciendo: Varones judíos y todos los que habitáis en Jerusalén, esto os sea notorio, y oíd mis palabras.
15 Porque éstos no están borrachos, como vosotros suponéis, ya que es la hora tercera del día...

Me gusta mas la version que tengo en el cuarto de baño, donde dice "Están llenos de mosto". Ahora, lo mas notable es lo que dice Pedro: no niega que sean borrachos, sino que dice que ¡es muy temprano para que hayan alcanzado el estado de ebriedad! Buena forma de autodefensa argumental: no, como se te ocurre que estoy borracho, si recien son las doce del dia. En fin, Bakunin tenia razon, la Biblia es muy entretenida, pero en general diria que el Nuevo Testamento es harto mas fome que el Antiguo.

Etiquetas: Biblia, ebriedad, Marx y Bakunin

Estreno exclusivo de la versión completa de 570 minutos de Noticias de la Antigüedad ideológica. Marx – Eisenstein – El capital, dirigida por Alexander Kluge, considerado el padre del Nuevo Cine Alemán.

Hay grandes momentos de la historia cultural, a la que uno piensa no volver sin un latido del corazón. El 30 de Noviembre de1929, pocos días después del crac de la Bolsa de Nueva York, el realizador soviético Sergei Eisenstein visitó al novelista James Joyce en Paris. Un innovador del lenguaje cinematográfico se reunía con un innovador de la prosa literaria. La conversación de los dos era grande, de hecho.
Eisenstein no se venía con minucias: quería hablar con Joyce sobre el magnum opus de un tercero, Karl Marx, confesándole su descomunal idea de filmar El Capital. y también Ulises del propio Joyce, e incluso de filmar El capital según la estructura narrativa del Ulises: un día cualquiera en la vida de un trabajador. Lo cierto es que ya desde 1927, sin siquiera haber terminado de montar Octubre, Eisenstein había empezado a redactar notas: “Está tomada la decisión de filmar El capital, según Karl Marx”. Su proyecto, se sabe, jamás se concretó.

81 años después,Kluge uno de los hombres más lúcidos de Alemania llevó al cine la obra principal del gran filósofo alemán.

Fue tras las huellas de Eisenstein, y cumplió con el propósito de éste de llevar al cine la obra principal del gran filósofo alemán. “El plan de Eisenstein de filmar El capital me conmovió tanto que quise rendirle un pequeño tributo”, dice Alexander Kluge, y en sus palabras no hay un ápice de ironía. Su homenaje devino en cambio una película-ensayo de casi diez horas. Una monumental y osada composición de imágenes montadas y secuencias fílmicas, documentales y de ficción.

El film, que se proyectará en tres programas diferentes, es un ensayo cinematográfico que habla de Marx y se deleita en excursos de música contemporánea y óperas wagnerianas como una puesta en escena de Werner Schroeter sobre la reencarnación de Tristán desde el espíritu del Acorazado Potemkin, y entrevista a los principales pensadores vivos de Alemania como Hans Magnus Enzensberger sobre el Viernes Negro de 1929; Peter Sloterdijk sobre las metamorfosis de la plusvalía o Boris Groys sobre los bioscomistas y las utopías biopolíticas en la Rusia de 1917.

También incorpora algún que otro elemento humorístico, como la intervención del cabaretista Helge Schneider, en el papel de compositor de la música del Capital para el realizador soviético. O un grupo de hombres de neanderthal leyendo a Marx. “No pretendo resucitar a Marx. Mi título habla de antigüedades y de eso se trata: de hablar de tú a tú con alguien nacido en 1818, Marx, y con quien en 1927 planeó filmar El Capital, Eisenstein”, explicó Kluge, al diario Neue Zürchner Zeitung.

LUNES 25 & MARTES 26 de octubre de 2010
22:00 horas

PROGRAMA I: EISENSTEIN Y MARX EN LA MISMA CASA

¿Qué es lo que se proponía filmar Eisenstein? Los apuntes de Eisenstein para “cineficar” El capital, de Karl Marx. ¿Cómo se leen y escuchan hoy los textos que Marx escribió hace casi 140 años? Una aproximación “de oído”. ¿Qué distingue a la Modernidad de la Antigüedad cuando se trata de ideología? El dinero. ¿Cómo se explicaría a sí mismo si pudiera hablar? ¿El capital puede decir “yo”? Dietmar Dath sobre cuáles son los ejes del gran libro de Marx. Sophie Rois sobre el dinero, el amor y Medea. Para terminar: la reencarnación de Tristán en la piel de los marineros condenados a muerte del Acorazado Potemkin (Werner Schroeter).

Capítulos PROGRAMA I

■De los cuadernos de filmación de Eisenstein. Con Heather Mc Donnell (piano), Irmela Roelcke (piano), Hannelore Hoger (oradora), Charlotte Müller, Thomas Niehans (Berliner Ensemble).
■Proyectos 1927 – 1929. Con la biógrafa de Eisenstein, Oksana Bulgakova.
■Tres extractos de El capital y de los Elementos fundamentales para la crítica de la economía política.
■Nominal / real. Montaje en serie.
■Paisaje con industria pesada clásica. Música: Multiple Personality Disorder, Norm Plastic, The Revenger.
■El libro de las fuerzas esenciales humanas. Música: Rigoletto de Verdi.
■Un hombre es espejo del otro. Con Sophie Rois.
■Lamento de la mercancía sin vender. Música: Ennio Morricone, Wolfgang Rihm, Monteverdi.
■Máquinas abandonadas por los hombres. Música: Ennio Morricone.
■Nosotros los habitantes del cosmos. Música: Sozialistisches Patientenkollektiv.
■Encanto de la Antigüedad. Con Sophie Rois. Música: Jan Czaikowski. Norma de Bellini. “Hacer líquido”.
■Dos informantes de la STASI se preparan para su misión.
■Preparación para el examen de oficiales en la Volksarmee.
■Eran tiempos incómodos. H. M. Enzensberger sobre el año de su nacimiento: 1929.
■El capital se refuta a sí mismo. El Viernes Negro: 23 de octubre de 1929.
■La sobrina nieta de la intérprete de Lenin: “La formación de los cinco sentidos es un trabajo de toda la historia universal”. Con Galina Antoschevskaia.
■Conversación con Dietmar Dath: El capital, ¿puede decir “yo”?
■El amor es más fuerte que el cemento. Con Sophie Rois
■La reencarnación de Tristán desde el espíritu del Acorazado Potemkin. Con Werner Schroeter.


MIÉRCOLES 27 & JUEVES 28 de octubre de 2010
22:00 horas
PROGRAMA II: TODAS LAS COSAS SON PERSONAS ENCANTADAS

¿A qué llamamos fetichismo de la mercancía? El poder delicado y a la vez arremetedor del capital, ¿qué hechizos produce? ¿Por qué los hombres no son dueños y señores de su producción? ¿Qué significa “asociación de productores libres”? ¿Por qué fracasan las revoluciones? ¿Por falta de tiempo o por principio? ¿Qué significa que todas las cosas son personas encantadas? Con una película de Tom Tykwer sobre la enorme riqueza de detalles que aparece en una imagen cinematográfica a medida que uno se interesa por el proceso de producción de las cosas.

Capítulos PROGRAMA II

■El hombre en la cosa. Un film de Tom Tykwer.
■Antorcha de la libertad.
■Todas las cosas son personas encantadas. Peter Sloterdijk sobre las metamorfosis de la plusvalía.
■Sonido de ambiente de una lucha laboral que ya no existe.
■Canción de la grúa Milchsack Nr. 4.
■¿Qué significa “fracasar con buena cara” en la sociedad del riesgo? Con Oskar Negt.
■Breve historia de la burguesía. Por H.M. Enzensberger.
■Las revoluciones son las locomotoras de la historia. Oskar Negt y Alexander Kluge.
■La razón es una antorcha. Un artículo de Condorcet, de la Encyclopédie
■La revolución necesita tiempo.
■¿Qué es un revolucionario? Con Joseph Vogl.
■Adiós a la era industrial. Un episodio con motivo del crac de 1929.
■La guerra antes que la paz. De la introducción de los Elementos fundamentales para la crítica de la economía política.
■Manifiestos de la inmortalidad. Boris Groys sobre los biocosmistas y las utopías biopolíticas en Rusia antes y después de 1917.
■Rosa Luxemburgo y el canciller del Reich.
■“Creo en la solidaridad”. La activista Lucy Redler sobre la huelga política y la resistencia social.
■“Reina vapor, emperatriz electricidad”. De Rudolf Kersting y Agnes Ganseforth.


VIERNES 29 & SÁBADO 30 de octubre de 2010
22:00 horas
PROGRAMA III: PARADOJAS DE LA SOCIEDAD DE CAMBIO

Vivimos en una SEGUNDA NATURALEZA. De eso habla Marx. Esta naturaleza social ha sufrido, al igual que la biológica que investigaba Darwin, una evolución. Pero en esta transformación social la mayor parte de las cosas están al revés: los perros no intercambian huesos; los hombres de la sociedad moderna obedecen el principio del intercambio. ¿Cómo leer El capital? ¿Qué es el valor de cambio? ¿Acaso Marx debería haber seguido escribiendo libros, por ejemplo sobre la economía política del valor de uso, la economía política de la revolución o la economía política de la fuerza de trabajo?

Capítulos PROGRAMA III

■La teoría de la guerra relámpago de Karl Korsch.
■Barcos en la niebla. Con Sophie Kluge y Gabriel Raab.
■La concierge de París. Con Ute Hannig.
■Sobre la génesis de la estupidez. De: Dialéctica de la Ilustración, de Marx Horkheimer y T. W. Adorno.
■El maquinista Hopkins. Ópera industrial de Max Brand del año 1929.
■Durs Grünbein: El hexámetro de Brecht a partir del Manifiesto Comunista.
■El Marx temprano y el Marx tardío.
■El trabajador colectivo de Verdún. Con la participación del dinamitero Helge Schneider.
■¿Cómo leer El capital? Con Oskar Negt.
■¡Cuánta sangre y horror hay en el fondo de todas las “cosas buenas”!
■Introducción forzosa del intercambio.
■Nunca he visto dos perros intercambiando un hueso. Rainer Stollmann sobre el valor de cambio.
■Robinsones socialistas de 1942.
■Joseph Vogl sobre ideología, alienación y relación subjetivo-objetiva.
■Derechos humanos de las cosas.
■La gran cabeza de Chemnitz.
■La que tenga la mejor música será la película principal. Con Atze Mückert como intérprete de Marx y compositor de música de películas para S. Eisenstein.



Más info: CINE RECOBRADO.

Etiquetas: Marx y Bakunin, teoría revolucionaria, Valparaíso