Delirio Místico: "A mon seul désir" (Según mi solo deseo)

 A la espera de una nueva edición de "Barricadas a-go-go" que se espera para mitad de año, los dejo con la traducción revisada de un fragmento del libro "Japrocksampler" de Julian Cope, donde habla de los efectos que sobre la banda Les Rallizes Denudés tuvo la participación de su bajista en el secuestro de un avión por el Sekigun (Ejército Rojo) en 1970:

“Temprano en la mañana del 31 de marzo de 1970, la vida de Takeshi Mizutani cambió para siempre cuando el bajista de Les Rallizes Denudés, Moriyasu Wakabayashi, tomó parte en el infame secuestro del “Yodo-go Airplane”. Desafortunadamente para Mizutani y Les Rallizes Denudés, la acción de Wakabayashi garantizó que la banda fuera de ahí en adelante reducida a nada más que una nota al pie de aquel escándalo internacional. Poco después del secuestro, los otros miembros de los Rallizes desaparecieron de la escena y Mizutani se encontró siendo seguido a todas por agentes japoneses que nunca lo arrestaron, pero observaban sus acciones a distancia. La presencia de varios nativos de Estados Unidos a bordo del Yodo-go inevitablemente llevó a la CIA a desembarcar en Japón, y estos caballeros eran de todo menos discretos al vigilar a Mizutani. Finalmente, el líder de Rallizes se tuvo que esconder, y se quedó en el departamento de un amigo en el exclusivo distrito de Aoyama, Tokio. Pensó en embarcarse en una carrera solista, o  reformar a los Rallizes como una banda acústica, pero lo que más le freía el cerebro eran los efectos colaterales del secuestro. Probando un nuevo integrante tras otro, Mizutani invitó a sus amigos Chahbo y Fujio de Murahatchibu a que fueran su banda de soporte, ¡solo para que luego ellos se robaran el nombre de Rallizes e hicieran conciertos por su propia cuenta! Poco después fue incluido en el altamente relevante festival “Rock in Highland”, un gigantesco y prestigioso evento que tenía a bandas como Mos y Flower Travellin’ Band en la cartelera, pero le echaron la culpa a Mizutani de que solo aparecieran un centenar de espectadores en el evento: la sola presencia de Rallizes espantó al público, se decían los promotores del evento a sí mismos, y probablemente tenían razón. Este “gitano existencialista radical” estaba rápidamente transformándose en una figura humorística, un triste fracaso por del que la escena japonesa tenía que olvidarse.

En agosto de 1970, cuando Mizutani se encontró con el cantante y compositor Masato Minami mientras paseaba por el distrito de Shibuya en Tokio, los dos decidieron improvisar juntos e incluso hablaron de formar una banda mientras se armaban para tocar. Pero apenas Mizutani derribó las paredes acoplando la guitarra en su colosal phaseshifter, el impresionado Minami “se dio cuenta de que la idea era irrealizable”. Determinado a reducir en lo posible los niveles de depresión de su amigo, Minami invitó a Mizutani a contribuir con su guitarra al nuevo LP KAIKISEN (Trópico de Capricornio). Pero cuando el álbum de Minami se transformó en el altamente popular comienzo de una carrera de alto perfil, el amargado Mizutani se sintió incluso más rechazado, y continuó sin grabar ni editar nada a lo largo de toda la década.

Durante la mayor parte de 1971, Mizutani estuvo atrincherado en el departamento, aventurándose afuera sólo para comprar leche y otros abarrotes. Delirante y paranoico, a estas alturas estaba convencido de que el mundo conspiraba en su contra. Cuatro años de rock´n´roll sólo le habían garantizado estar en el la mira de la CIA, mientras todo tipo de talentos menores andaban de gira por todo Japón. Peor aún: a finales de abril del 71 incluso los más fieles de los infieles amigos de Mizutani, Fujio y Chahbo de Marahatchibu, habían navegado exitosamente las riesgosas aguas de los estudios de grabación y consiguieron la promesa de un contrato discográfico. Ocasionalmente, una versión reducida de Rallizes tocaría en el club Oz de Tokio, pero nadie iba a verlos porque el mundo ya había dado vuelta la página. Algunos conciertos solistas serían estrujados entremedio de grandes actos como  los Mops, Blues Creation, Zuno Keisatsu y Speed, Glue y Shinki, pero solo corroyeron el alma de este gran nihilista y verdugo sónico. Lentamente Mizutani fue cayendo en el olvido. Su único protector era el técnico de sonido de Oz, Doronco (Cubierto de barro *), pero incluso él tenía otras preocupaciones como publicar su propio periódico comunista gratuito. Una vez, el acólito de Mizutani, Keiji Haino intentó revivir la carrera de Mizutani al formar un power trío que solo tocaba covers de Blue Cheer, pero incluso esta idea murió antes de poder presentarlo en vivo y las cintas se perdieron. Hacia 1973, incluso el club Oz estaba en bancarrota, y Les Rallizes Denudés, ahora manejados por Doronco —el mismo, que además hacía de bajista— se encontraron sin tener dónde tocar en Tokio”.

Además, los dejo con algunos materiales que han aparecido recientemente en bandcamp y que se relacionan con Los Rallizes, con su amigo Doronco y con el Club Oz.  Disfruten que ya empezó el otoño. 

París Arde. 

-OZ DAYS LIVE '72​-​'73 Kichijoji: The 50th Anniversary Collection

Incluye: Les Rallizes Denudés, Masato Minami, Miyako Ochi, Acid Seven.

-The OZ Tapes, Les Rallizes Denudés.

-OZ band. Recorded in Tokyo 1974.

La banda del Club Oz, con Doronco en bajo.

-Doronco Gumo, Old Punks

La versión original de Old Punks, 2008:

Vocal, Bass | Kiyohiro "Doronco" Takada
Guitar, Piano, Chorus | Hiiragi Fukuda
Trumpet, Chorus | Colin Molter
Vocal | Reina Higa
Drums, Bassoon, Chorus | Mako Hasegaw

-Doronco Gumo, Oldtribe

(Y Ud.?).

Etiquetas: 68, 77, Ejército Rojo japonés, Japo, noise, punk rock, rock (no punk)

Hace unas semanas estuve en un conversatorio anarquista, luego del cual con algunxs camaradas nos fuimos a beber algo en las bancas de la Plaza Brasil. La última vez que habíamos hecho lo mismo no fue buena idea: al ir llegando a la Plaza vimos gente arrancando, y otros persiguiendo al supuesto autor de lo que después supimos era un intento de asalto a mano armada. Todos los grupos humanos en la Plaza estaban ofreciendo drogas a viva voz (más encima de esas que no me gustan), y para alejarnos de esas interacciones nos instalamos con nuestras latas de cerveza lo más cerca posible del paradero de buses. Al rato llegaron los carabineros y nos hicieron controles de identidad. Fueron bastante prepotentes, como siempre, pero al menos no nos quitaron las cervezas. Cuando uno de los nuestros les hizo ver que mientras nos controlaban por no hacer nada ahí cerca asaltaban gente con pistolas, el COP replicó: “¡Y usted vio eso y qué hizo? ¡Llamó a Carabineros acaso?”.  

En fin: en este nuevo intento la Plaza estaba harto más amigable y sin pacos. Así que pudimos ir dos veces a cargar cervezas, y además se envió una comisión especial a conseguir una buena cantidad de papas fritas en un local cercano. Yo me retiré con dos compas más pasada la medianoche en un bus que apenas se dignó a abrirnos la puerta porque el chofer ya quería terminar la jornada laboral. El resto se quedó hasta altas horas de la madrugada y luego se trasladó a un domicilio a dos o tres comunas de distancia.

En un momento de la conversación cervezística me puse a hablar en contra del feminismo neoliberal, acentuando su carácter institucional, estatista e interclasista, dando varios ejemplos recientes de la vida pública y privada que me parecían realmente detestables. En un momento, una de las pocas personas que no conocía de antes me interrumpe y dice: “Lo que estás diciendo es completamente cierto, pero es raro que lo digas tú”. Le pregunté el por qué y replica: “Porque habitas un cuerpo heteronormado, entonces no has estado del otro lado y no deberías hablar de eso”. Algo asombrado, pero no tanto en estos tiempos, le digo que no “habito” mi cuerpo sino que “soy” este cuerpo, y que a pesar de que en efecto soy heterosexual y para más remate “heterocis”, sigo creyendo que hay un punto importante en lo que estoy diciendo, desde un punto de vista anticapitalista y antiautoritario. Por lo demás -agregué- aunque modificara mi orientación sexual o mi adscripción o identidad de género, seguiría “habitando” el mismo cuerpo, más determinado por los alimentos que consumo, la cantidad de cerveza que le pongo, y las actividades físicas que hago o no hago…Pero no: esta joven insistía en que a pesar de que mi discurso era correcto, no debía pronunciarlo yo. Así que le dije que mejor hiciera como que mi discurso era un texto anónimo, y que lo analizara en sus propios méritos sin importar quién era yo ni mis gustos sexuales ni características individuales…Y justo ahí se venía la última micro y los que no nos íbamos a quedar carreteando porque teníamos que trabajar al otro día temprano nos fuimos corriendo para poder alcanzarla, así que no pude seguir disfrutando más de ese martirio de conversación.

Poco después me topé con este texto de un desesperado Mark Fisher que ya en el 2013 estaba desmoralizado y hastiado por el discurso y actitudes de lo que ahora llamaos “izquierda woke” (concepto que según un amigo lo inventó la nueva derecha), una mezcla de teoría queer de academia, teoría interseccional en versión moralista culposa y liberalismo progre disfrazado de disidencia política y sexual. Recomiendo leerlo entero en Jacobin, pero he extractado la parte del medio, por lo sustanciosa que resulta en explicar las ideas ahora incluso más dominantes en el mundillo woke, disidente y etc., conformado por personas que por su edad sólo han vivido el “realismo capitalista”, absorbiendo toda la ideología posmo en sus peores variedades, que se ha tomado la cultura de nuestra época por completo, partiendo por las mentes de los “neoanarquistas” de “estilo de vida” que luchan contra una “normalidad” que ya no se define en términos de Capital/Trabajo ni lucha de clases.   

Aclaro que su crítica al “neoanarquismo” tiene puntos correctos pero claramente está hecha desde una posición izquierdista algo tradicional.

En fin: nadie es perfecto (Escuchemos el dub/punk oscuro de Bauhaus mientras tanto).

Entonces, ¿hacia dónde vamos? Primero es necesario identificar los rasgos de los discursos y los deseos que nos trajeron a esta encrucijada desmoralizante y triste en la que la clase ha desaparecido, pero el moralismo está por todas partes; donde la solidaridad es imposible, pero la culpa y el miedo son omnipresentes, y no porque nos intimide la derecha, sino porque hemos permitido que modos de subjetividad burguesa contaminaran nuestro movimiento. Creo que hay dos configuraciones libidinales-discursivas que produjeron esta situación. Ambas se autoproclaman de izquierda pero, como dejó en claro el episodio de Brand, en gran medida son una señal de que la izquierda, definida como un agente en una lucha de clases, se encuentra prácticamente desaparecida.

Dentro del Castillo de Vampiros

La primera configuración es lo que yo llamo el Castillo de Vampiros. El Castillo de Vampiros se especializa en propagar la culpa. Lo animan el deseo de sacerdote de excomulgar y condenar, el deseo de académico pedante de ser el primero en detectar un error, y el deseo de hipster de estar entre las personas más populares. El riesgo de atacar al Castillo de Vampiros es que podría parecer que uno atacara las luchas contra el racismo, el machismo, el heterosexismo (y el Castillo hará todo lo posible para reforzar esta idea). Pero, lejos de ser la única expresión de esas batallas, el Castillo de Vampiros se entiende mejor como una apropiación, una perversión burguesa y liberal de la energía de esos movimientos. El Castillo de los Vampiros nació cuando la lucha por no ser definido a través de categorías identitarias se transformó en la búsqueda de tener «identidades» reconocidas por un gran Otro burgués. El privilegio del que sin dudas disfruto por ser un hombre blanco consiste en parte en no ser consciente de mi origen étnico ni mi género, y que ocasionalmente te llamen la atención acerca de estos puntos ciegos es una experiencia reveladora. Pero en lugar de buscar un mundo en el que todos estén libres de clasificaciones identitarias, el Castillo de Vampiros busca encerrar a las personas en sus campos identitarios, donde quedarán para siempre definidas según parámetros establecidos por el poder dominante, paralizadas por la conciencia de sí mismas, aisladas por una lógica de solipsismo que insiste en que no podemos entendernos entre nosotros a menos que pertenezcamos al mismo grupo identitario.

Noté que hay un fascinante mecanismo mágico de negación y proyección invertida según el cual la mera mención de la clase automáticamente es considerada como si uno quisiera degradar la importancia de la raza y el género. En realidad ocurre exactamente lo contrario: el Castillo de Vampiros usa un concepto en definitiva liberal de la raza y el género para opacar la clase. En todas las polémicas absurdas y traumáticas que hubo en Twitter este año acerca de los privilegios fue notable que la discusión del privilegio de clase estuvo completamente ausente. La tarea, como siempre, sigue siendo la articulación de clase, género y raza; pero lo que caracteriza al Castillo es justamente la desarticulación de la clase respecto de las otras categorías. El problema que se proponía resolver el Castillo de Vampiros era el siguiente: ¿cómo conservar un poder y una riqueza enormes y seguir apareciendo como una víctima, como alguien marginal y opositor? La solución ya estaba ahí, en la Iglesia cristiana. Por eso el Castillo acudió a las estrategias infernales, las patologías oscuras y los instrumentos de tortura psicológica que inventó el cristianismo, y que Nietzsche describió en La genealogía de la moral. Este sacerdocio de la mala conciencia, este nido de beatos traficantes de culpa, es exactamente lo que predijo Nietzsche cuando dijo que se venía algo peor que el cristianismo. Aquí está...

El Castillo de Vampiros se alimenta de la energía y las ansiedades y vulnerabilidades de estudiantes jóvenes, pero sobre todo vive de convertir el sufrimiento de grupos particulares (cuanto más «marginales» mejor) en capital académico. Las figuras más loadas del Castillo de Vampiros son aquellas que han abierto un nuevo mercado del sufrimiento; aquellos que puedan encontrar a un grupo más oprimido y subyugado que los explotados anteriores subirá de rango rápidamente.

La primera ley del Castillo de Vampiros es: individualiza y privatízalo todo. Si bien en teoría dicen estar a favor de críticas estructurales, en la práctica jamás se enfocan en nada que no sea el comportamiento individual. Algunas personas de clase trabajadora no tuvieron una gran educación, y a veces pueden ser irrespetuosas. Recuerden: condenar individuos es siempre más importante que prestar atención a estructuras impersonales. La clase dominante propaga ideologías de individualismo, mientras tiende a actuar como una clase. (Muchas de las que llamamos «conspiraciones» son la clase dominante mostrando solidaridad de clase.) El CV, sirviente de la clase dominante, hace lo contrario: habla de «solidaridad» y «colectividad» de la boca para afuera, pero se comporta como si las categorías individualistas impuestas por el poder fueran lo más importante. Como en el fondo son pequeñoburgueses, los miembros del Castillo de Vampiros son intensamente competitivos, pero lo reprimen, de un modo pasivo—agresivo que es típico de la burguesía. Lo que los une no es la solidaridad, sino un miedo mutuo; el miedo a ser los próximos denunciados, expuestos, condenados.

La segunda ley del Castillo de Vampiros es: haz que el pensamiento y la acción parezcan muy, muy difíciles. No puede haber liviandad, ni mucho menos humor. El humor, por definición, no es serio, ¿no? El pensamiento es trabajo duro, cosa de acentos refinados y ceños fruncidos. Allí donde hay confianza, introducen escepticismo. Dicen: no se apresuren, hay que pensar en esto con más detenimiento. Recuerden: tener convicciones es opresivo, y puede desembocar en gulags.

La tercera ley del Castillo de Vampiros es: propaga tanta culpa como sea posible. Cuanta más culpa mejor. La gente se tiene que sentir mal: es una señal de que comprenden la gravedad de las cosas. Está bien tener privilegios de clase si uno siente culpa por ello y hace que quienes están en una posición de clase más subordinada también se sientan culpables. Uno también hace algunas cosas buenas por los pobres, ¿no?

La cuarta regla del Castillo de Vampiros es: esencializa. Si bien en nombre de los miembros del CV siempre se esgrime fluidez identitaria, pluralidad y multiplicidad (en parte para ocultar su propia posición invariablemente rica, privilegiada y burguesa), el enemigo siempre debe ser esencializado. Como los deseos que animan al CV son en gran medida deseos de sacerdote, deseos de excomulgar y condenar, debe haber una clara distinción entre el Bien y el Mal, y este último debe ser esencializado. Noten la táctica. X dice algo/se comporta de determinada manera; lo que dijo o su comportamiento podría ser interpretado como transfóbico, machista, etc. Hasta ahora, todo bien. La sorpresa viene después. X pasa entonces a ser caracterizado como transfóbico, machista, etc. Toda su identidad se ve definida por un comentario equivocado o un error de conducta. En cuanto el CV organiza su caza de brujas, la victima (muchas veces una persona de clase trabajadora, no educada en las reglas de etiqueta pasivo-agresivas de la burguesía) puede ser incitada a perder los estribos, confirmando aún más su posición de paria, el próximo a ser consumido por el fuego de la quema.

La quinta ley del Castillo de Vampiros es: piensa como un liberal (porque eres uno). El trabajo del CV de avivar una furia reactiva consiste en señalar sin parar lo más obvio: el capitalismo se comporta como el capitalismo (¡no es muy agradable!), los aparatos represivos del Estado son represivos. ¡Hay que protestar!

Neoanarquía en el Reino Unido

La segunda formación libidinal es el neoanarquismo. Con este término, de ninguna manera aludo a los anarquistas y sindicalistas que están involucrados en organizaciones en lugares de trabajo, como la Solidarity Federation. Me refiero a aquellos que se identifican como anarquistas pero su participación en política no va más allá de protestas estudiantiles y ocupaciones, y comentarios en Twitter. Como los habitantes del Castillo de Vampiros, los neoanarquistas en general vienen de un origen pequeñoburgués, o quizás de un lugar con aún más privilegio de clase.

También son abrumadoramente jóvenes: veinteañeros, como mucho treintañeros; y lo que caracteriza su posición neoanarquista es un horizonte histórico muy estrecho. No han vivido otra cosa que el realismo capitalista. Para el momento en el que los neoanarquistas adquirieron conciencia política (y muchos de ellos la adquirieron hace muy poco tiempo, considerando el nivel de arrogancia que a veces exhiben), el Partido Laborista se había transformado una cáscara blairista, implementando políticas neoliberales con una pequeña dosis de justicia social de acompañamiento. Pero el problema con el neoanarquismo es que refleja de manera acrítica este momento histórico, en lugar de ofrecer algún escape de él. Olvida, o quizá sinceramente ignora, el papel del Partido Laborista en la nacionalización de grandes industrias y empresas de servicios públicos y en la fundación del Servicio Nacional de Salud. Los neoanarquistas aseguran que «la política parlamentaria jamás cambió nada» o que «el Partido Laborista fue siempre inútil», mientras asisten a protestas sobre el Sistema Nacional de Salud o retuitean quejas sobre el desmantelamiento de lo poco que queda del Estado de bienestar. Aquí funciona una regla implícita extraña: está bien protestar contra lo que hizo el parlamento, pero no entrar al parlamento o los medios masivos para intentar instrumentar cambios desde allí. Hay que despreciar a los medios mainstream, pero hay que ver Question Time en la BBC para criticarlo después en Twitter. El purismo se transforma en fatalismo; si es mejor no quedar manchado por el mainstream, es mejor «resistir» inútilmente que correr el riesgo de salir con las manos sucias.

No sorprende, entonces, que muchos neoanarquistas parezcan deprimidos. Esta depresión está sin dudas reforzada por la angustia de la vida de posgrado puesto que, como el Castillo de Vampiros, el hogar natural del neoanarquismo son las universidades, y en general es propagado por aquellos que estudian para los exámenes de un posgrado o han terminado uno recientemente.

Etiquetas: Fisher, industria cultural, nada mas práctico que una buena teoría, pomo, psicogeografía

De China a Marte

En los viejos tiempos preposmodernos, mi primer conocimiento directo de lo que fue el NO WAVE vino de la mando de un caset que me copió y envió mi viejo amigo Mauro desde Brasil. Lo poco que había leído sobre ese “género” de “post punk neoyorquino” no me bastaba para imaginar su sonido real:  la cinta esta partía con  el tema de MARS “3-E”: una epopeya cuyo ritmo parece en principio similar a cosas más tiernas como los Feelies, pero tocado al revés y con guitarras tocadas a latigazos, la batería avanza y retrocede acercándose a los sonidos que solemos llamar “industriales” pero sin maquinitas ni teclas. Me voló la cabeza, y luego perdí el caset, donde también venían los TEENAGE JESUS de Lydia Lunch, y los STATICS de Glen Branca (RIP).

Amaba tanto a esta banda que en una época en que usé un amplificador de bajo marca Marshall, un ejemplar que casualmente fue usado en su larga y desastrosa vida por tres bandas que empezaban con F (Fiskales, Familea y Fracaso), le tapé el HALL para que se viera solamente MARS. También amaba tanto a Lydia que…bueno…esa ya es otra historia

Pongo como siempre “post punk” entre comillas, porque aún no resuelvo el misterio: ¿Cómo es posible que una banda como Mars sea “post punk” si es que fechamos el punk entre 1976/1977 y esta banda, primeramente conocida como CHINA, empezó a tocar en 1974?

La última explicación, más convincente que otras, la leí en el sitio de JULIAN COPE, cuando presenta sus dos POSTPUNKSAMPLERS y de lo que entendí y recuerdo el argumento sería más o menos que el PUNK está asociado al Año del Jubileo, Dios salve a la Reina, y con los Sex Pistols, y los Clash convirtiéndose bastante pronto en bandas de rock bastante normalizadas, pero con chaquetas de cuero negro y pelos parados. Si CRASS dijo que CBS apoyaba a los CLASH, “no por la revolución sino que sólo por CASH”, JULIAN nos relata la profunda decepción que sintió cuando salió el segundo LP de los Clash City Rockers: “Give em enough rope”, que sonaba como BLÜE OYSTER CULT en "Secret Treaties" pero con coros desechados de la última etapa de MOTT THE HOOPLE. La verdad es que esa descripción es bastante certera.

Frente a la “Pearlmanización” del sonido del punk rock, gracias a su exitoso productor Sandy Pearlman, las mentes inquietas de ese mismo tiempo crearon sonidos más estimulantes que siguieron fueles al punk como revolución cultural, sin encuadrarlo en el negocio estereotipado del rock and roll, y a eso, que en realidad fue casi simultáneo con el PUNK ROCK; algunos como COPE y varios más denominan como POST PUNK: una especie de "revolución permanente" mientras el resto del PUNK se estalinizaba (Eso lo dice Cope, no lo inventé yo).

Sigo sin estar tan convencido, como ya lo he dicho muchas veces, para mi TODO ES PUNK: de Stravinsky y Mingus a THROBBING GRISTLE y THIS HEAT.

Por cierto: COPE seleccionó el tema “Helen Forsdale” para su POSTPUNKSAMPLER vol. 2, donde tras tirarle mierda a DNA y los CONTORTIONS dice que MARS realmente merecía estar en el compilado NO WAVE de ENO, y que este tema parece el resumen de diez años de trabajo de una banda. Mmmm, Julian: por cada dos o tres cosas interesantes que dice, se manda una realmente mala, como cuando en JAPROCKSAMPLER trata a Keiji Haino de "nihilista superficial" por no usar drogas, o como cuando en KRAUTROCKSAMPLER dice que era notorio que a los FAUST les aburría tocar con HENRY COW.   

Más interesante es lo que decía Lydia Lunch en el CD de Mars en Atavistic records 1996, sobre Mars como un banda en que "todos los instrumentos hacían algo, pero no se sabía que cosa hacía cada instrumento", pues "la música viajaba en tres direcciones a la vez", sonando a veces “como niños torturados cantando en siete lenguas”.

Toda esa intro latera es para contarles que existe un bandcamp de MARS donde están sus obras completas. Yo conocía y tengo en mi poder sólo su CD en Atavistic “78 +”, que pronto cayó en desgracia por razones sonidísticas y técnicas relativas a matserizaciones y demases que ya he olvidado, pero en su sitio podrán encontrar:

1-Las grabaciones completas en estudio (1977/1978), incluyendo su primer single, los 4 temas en el compilado de Eno “NO NEW YORK”, y el Mars EP.

2- Ensayos y tomas alternativas, de 1976 a 1977. Ya se sabe: no conoces realmente a una banda hasta que no estás de invitado a algún ensayo. Como por lo general no hay invitados, se valora que graben cintas y las den a conocer, aunque sea casi medio siglo después. Peor es nada.

-3 volúmenes de MARS-archivos, partiendo con “From China to Mars”: tocatas en CBGB, abriendo para SUICIDE y los FEELIES con LESTER BANGS animando desde el público.

El vol. 2 contiene grabaciones de su “segundo período”: primera mitad de 1978.

El vol. 3, N.N. End, documenta los meses finales de existencia, en 1978, incluyendo una tocata en el Max Kansas y un ensayo.

Material esencial para amantes del RUIDO PROTO POST PUNK. Si tuviera un sello lo editaría todo.

Recuerden: CAOS NUNCA MURIÓ

Etiquetas: 77, anti punk, hardcore punk, Mars, no wave, noise, ruido horrible

 A inicios de los 90 existían básicamente tres disquerías en Santiago donde encontrar música experimental o de vanguardia: Melody Rock y Zebehn discos en Providencia, y la Beat en el segundo piso de la Galería San Diego.

Un día en estaba en la Zebehn sus dueños, el dúo dinámico conformado por Javier Chandía y Andrés Recart, que acababan de conseguir por primera vez un LP de Sun Ra y lo pusieron entero para apreciación inmediata. En el lugar se encontraba el ya fallecido melómano Carlos Kelly, un tipo bastante simpático y mañosos como todos los fanáticos más viejos que nosotros. No recuerdo para nada cuál de los numerosos discos de Sunny era ese, pero después de muchas explosiones de Moog y sonidos intergalácticos, recién hacia el final la música se puso a swinguear, y en ese momento Kelly dijo: “al fin se puso bueno”, dejándonos estupefactos a los otros 3, que habíamos disfrutado la experiencia completa.

Recordé al gran Carlos Kelly luego de leer en el libro setentero de Ekkehard Jost sobre el Free Jazz (recientemente editado en Argentina) al inicio del capítulo sobre Sun Ra que la recepción de los críticos de jazz en Europa ante sus primeras giras fue bastante negativa, y que incluso algunos lo acusaron abiertamente de ser un “farsante”.  Mi amor profundo por el free jazz y por Sun Ra me hacen sentir hoy en día más indiferencia que rabia ante ese tipo de pelmazos que han atrofiado la capacidad de sentir la música del cosmos, pero así y todo nunca olvido lo mal que trataron a todos los grandes próceres de este estilo en esos tiempos, de Ornette y Cecil a Ayler y el mismísimo Coltrane cuando abrazó la causa de la New Thing.

La primera visita a Europa de Sun Ra y su Arkestra fue en agosto de 1970 para unas fechas en la Fundación Maeght, un museo de arte moderno en el sudeste de Francia. En el tremendo sitio bandcamp dedicado a Sun Ra se explica bien el contexto y las reaccionarias reacciones de la crítica y un sector de la audiencia.

Me quedo con dos anécdotas: una mujer del público gritó “¿Qué es esto?” y después de la presentación se acercó arriba del escenario y exigió ver si existían partituras de la música. Sun Ra se les exhibió sin problemas.

Otro sujeto gritó: “Hasta mi hjia de 5 años podría tocar esta música”. Sunny le respondió: “Claro que podría tocarla ¿Pero podría escribirla?”.

Muerte a los imbéciles. Disfruten los dos volúmenes de esa mágica presentación, editados por primera vez en 1971. 

Dirijan sus controles hacia el corazón del Sol.

Vol. 1:

-Enlightment

-The Star Gazers

-Shadow World

-The Cosmic Explorer

Vol. 2:

-Friendly Galaxy N°2

-Spontaneous Simplicity

-Black Myth/The Shadows took place/The Strange World/Journey through the Outer Darkness

-Sky

Etiquetas: 1971, free chant, free jazz, Sun Ra

La siguiente «reseña»/resumen del libro de Nancy Fraser Cannibal Capitalism. How Our System Is Devouring Democracy, Care, the Planet –and What We Can Do about It (Verso, Londres y Nueva York, 2022, 190 págs.) hecha por Fernando Lizárraga fue publicada por lxs compañerxs de Kalewche y me pareció lo suficientemente interesante para reproducirla íntegramente acá. Sólo los destacados en negrita han sido agregados para reforzar ciertos puntos que nos parecen clave. La lectura atenta toma un cierto lapso de tiempo, que se acompaña bien escuchando “Unit Structures” de la Cecil Taylor Unit (1966).

El capitalismo es un sistema social caníbal. Devora ritualmente sus propias fuentes de sustento, se alimenta de seres y recursos que están en su periferia (como un agujero negro canibaliza a otros cuerpos celestes) y se come a sí mismo como el Uróboro. Con estas imágenes, Nancy Fraser inicia su nuevo libro: Capitalismo caníbal. Cómo nuestro sistema está devorando la democracia, el cuidado y el planeta –y qué podemos hacer al respecto. A lo largo de seis capítulos, Fraser ofrece una renovada visión panorámica del capitalismo, sobre coordenadas estructurales e históricas. Se trata de una mirada muy amplia y general –pero no caprichosa–, la cual es, vale decirlo, muy bienvenida. Sucede que el culto a lo micro (síntoma y peste de la posmodernidad) hace que se mire con sospecha cualquier intento de gran relato. Y Fraser se atreve a brindar precisamente eso: un gran relato con una nueva gran concepción, tanto del capitalismo (capítulos 2-5) como de un nuevo socialismo (capítulo 6). Suficiente entonces para quienes protesten que Fraser no repara en tal o cual detalle, en tal o cual dato, en tal o cual sutileza, en tal o cual frase tachada en una carta perdida que Marx le envió a su yerno. Y basta ya, también, de cosas como: “Representaciones de la lucha de clases en contexto de pandemia en el barrio que está al otro lado de la vía en la localidad de Sauce Quemado, entre el 1 y el 5 de diciembre de 2020. Una aproximación exploratoria, tentativa y preliminar”. Lo que sigue es, más bien, un apretado resumen del libro y no una reseña crítica en sentido estricto (quiero evitarme, también, la insufrible crítica de la crítica crítica).

Al concebir al capitalismo como un sistema omnívoro (capítulo 1), Fraser afirma que hace falta ampliar la concepción tradicional, predominantemente marxista, del capitalismo. Dirigiéndose a los “ancianos” (elders) del marxismo, les reprocha no haber incorporado suficientemente los reclamos raciales, ecológicos, feministas, poscoloniales, etcétera, por lo cual no pudieron captar la dimensión cabal de la crisis de nuestra época. Es la conocida acusación al economicismo que se concentra demasiado en el punto de la producción. Al mirar aquello que está detrás de Marx, Fraser observa que el capitalismo no es un sistema económico sino mucho más: un “orden social institucionalizado”. En la teoría marxista ortodoxa, dice Fraser, el capitalismo se define por la propiedad privada de los medios de producción, la existencia de un mercado laboral “libre” en un doble sentido (no esclavizado y sin medios de producción propios), la auto-expansión del valor y el predominio del mecanismo de mercado. Todo esto es lo que Marx se jactaba de haber revelado tras penetrar en la “oculta sede de la producción, en cuyo dintel se lee: ‘Prohibida la entrada salvo por negocios’”. Fraser quiere ir más allá de esa sede oculta, curiosear en lo que hay detrás y revelar que allí están las “condiciones de trasfondo” sobre las que se erigen los elementos centrales del capitalismo.

Para empezar, hay que determinar de dónde viene el capital; y aquí, siguiendo a David Harvey, Fraser afirma que la acumulación primitiva es un proceso que aún continúa. Así, marca un contraste clave entre la explotación y la expropiación; la primera es el relato visible, la segunda es la historia invisible. Hay aquí un primer cambio epistémico. El secreto dentro del secreto es que “detrás de la coerción sublimada del trabajo asalariado, reside la violencia del robo directo” (p. 8). Marx describió el proceso de expropiación, pero no lo teorizó suficientemente como condición permanente de la explotación. Para Fraser, este es el punto nodal: oculto tras lo oculto está la continua expropiación, como precondición de la explotación. La explotación, que se hace bajo la apariencia del contrato, es posible gracias a la confiscación que opera sobre otros. Escribe Fraser: “[l]os trabajadores doblemente libres transforman las saqueadas ‘materias primas’ con máquinas que son impulsadas por fuentes de energía confiscadas. Sus salarios se mantienen bajos gracias a la disponibilidad de alimento producido por trabajadores rurales endeudados, en tierras que han sido robadas, y de bienes de consumo producidos en los sweatshops por ‘otros’ no-libres y dependientes, cuyos costos de reproducción no están totalmente recompensados. La expropiación, entonces, subyace a la explotación y la vuelve rentable. Lejos de estar confinada a los inicios del sistema, es un elemento intrínseco de la sociedad capitalista, tan constitutivo y estructuralmente afincado como la explotación” (p. 15).

Esta diferenciación entre las dos «equis» (explotación y expropiación), insiste Fraser, supone una diferenciación clave en la composición de la estructura y la dinámica de clases. Por un lado, están los trabajadores explotables y, por otro, los expropiables. Los primeros gozan de derechos ciudadanos, cierta protección estatal y disponen de su fuerza de trabajo; los “otros” expropiables, en cambio, no tienen defensa y pueden ser violentados sin miramientos. Aunque son todos integrantes de las clases productoras, existen “dos categorías de persona”: los que simplemente pueden ser explotados y otros que están destinados a la expropiación. Esta, dice Fraser, es otra línea de fractura institucionalizada en el capitalismo actual, “estructuralmente enclavada como aquellas [que existen] entre producción y reproducción, sociedad y naturaleza, y cuerpo político y economía” (p. 16). Más aún, para la autora, la dupla ex–ex corresponde casi exactamente a la “línea de color global”, en cuyo Sur conceptual están las poblaciones racializadas, quienes sufren las mayores opresiones, desposesiones, genocidios y otras injusticias estructurales del imperialismo (además de sobrellevar el peso mayor de la huella ecológica del sistema).

El segundo desplazamiento epistémico va desde la producción social a la reproducción social. Esta última es, nuevamente, condición de trasfondo de la primera: incluye esencialmente el trabajo reproductivo, la interacción que produce personas y lazos sociales, y las tareas de cuidado en general. Esta oculta sede detrás de la oculta sede es precondición del capitalismo; se despliega fuera del mercado laboral, pero es necesaria para su existencia. La reproducción social, en suma, es indispensable para la producción de mercancías. Esta división está profundamente engenerizada en perjuicio de las mujeres y no es una constante histórica, sino resultado de la propia dinámica del sistema. El capitalismo caníbal, alega Fraser, no hace otra cosa que devorar las propias fuentes de la reproducción social, sin reposición, cancelando así sus propias condiciones de reproducción.

La misma lógica se aplica, en tercer lugar, a la relación con la naturaleza, la cual es canibalizada como precondición para la dinámica de producción capitalista. La naturaleza –que Fraser define en tres acepciones en el capítulo 4– es concebida como una fuente inagotable de recursos “gratuitos”, capaz de renovarse permanentemente. Marx oportunamente habló de la fractura metabólica, recuerda Fraser –quien sigue la obra ecosocialista de John Bellamy Foster y Michael Löwy, entre otros– y denunció la ineficacia y la depredación en las prácticas agrícolas. Pero la ruptura se ha hecho más aguda y los cercamientos no cesaron, puesto que el capitalismo sigue adueñándose y transformando la naturaleza, ya no con muros sino con patentes de propiedad intelectual. La crisis ecológica que este derrotero ha generado es evidente y atraviesa los diversos regímenes de acumulación capitalista en el tiempo. Por último, en el ámbito político, el capitalismo caníbal también se engulle las normas e instituciones que ha creado para su propia reproducción. La división entre el poder económico y el poder político es cada vez mayor, no solo a nivel doméstico sino –y sobre todo– a nivel internacional, de modo que la gobernanza global en manos de las grandes corporaciones mina las propias condiciones de reproducción del capital. Y esto ilumina, enfatiza Fraser, el hecho de que el ámbito político también es una de las condiciones de trasfondo sobre las que se erige la posibilidad del capitalismo.

Para Fraser, todas estas condiciones de trasfondo son “no-económicas” y es preciso situarlas en el centro de una concepción socialista, a la par de la explotación; en otras palabras, hay que resituar la narrativa marxiana sobre la explotación junto a estas cuatro narrativas de trasfondo (expropiación, reproducción social, ecología y poder político), con lo cual también pueden articularse de un modo más claro las teorías (y luchas) emancipatorias feministas, ecológicas, antiimperialistas y antirracistas. El punto, dice Fraser, consiste en comprender que el capitalismo no es simplemente un sistema económico, sino un tipo de sociedad; en rigor, la dimensión económica y mercantilizada es sólo una parte, ya que la sociedad como totalidad “depende para su existencia de zonas de no-mercantilización, que el capital canibaliza sistemáticamente” (p. 18). En suma, el capitalismo es un “orden social institucionalizado” definido por un conjunto de separaciones interrelacionadas (explotación-expropiación; producción-reproducción; economía-política; mundo humano-naturaleza).

En función de estos dominios, cada cual con su propia normatividad, también cambian la dinámica y la forma de la conflictividad. A través de su historia, en el capitalismo se han librado siempre “luchas de frontera” (boundary struggles), es decir, en torno a las delimitaciones de los dominios mencionados. Pero estas zonas no-económicas, afirma Fraser, no tienen un mero rol funcionalista, en el sentido de posibilitar la expansión constante del dominio económico y su forma específica de lucha de clases entre el capital y el trabajo; son dominios interrelacionados y que a la vez tienen sus propias ontologías de práctica social e ideas normativas. Y estas normatividades complejas, que son propias del capitalismo, constituyen zonas de disputa y no siempre con ideas anticapitalistas, advierte Fraser, ya que no son exteriores al sistema (22-23). El capitalismo como sociedad tiene una tendencia constitutiva a la propia desestabilización, esto es, a la crisis permanente y a comerse la cola, como el Uróboro.

Tenemos entonces, según Fraser, cuatro contradicciones en el capitalismo: la ecológica, la social, la política y la racial/imperial, cada una como origen de algún tipo especial de crisis, cada una vinculada inextricablemente una contradicción estructural entre la economía y las condiciones de posibilidad del sistema. Nuevamente, recalca Fraser, el sitio del conflicto es la frontera entre los distintos dominios, esto es, entre producción y reproducción, economía y política, humanidad y naturaleza, explotación y expropiación. Las luchas de frontera se dan, a diferencia de la clásica lucha de clases, sobre el punto de separación de las zonas no-económicas respecto de la economía. La lucha anticapitalista, enfatiza Fraser, “es mucho más amplia de lo que los marxistas han supuesto habitualmente” (p. 25).

Tras esta presentación general, Fraser analiza con mayor detalle cada una de las formas de canibalización, desde un eje estructural y un eje histórico, y a partir de una periodización del capitalismo que distingue cuatro etapas, a saber: capitalismo mercantil, capitalismo liberal-colonial, capitalismo administrado por el Estado, y capitalismo neoliberal globalizado o financiero. Como veremos, cada una de las contradicciones de trasfondo adquiere una forma específica en cada fase del capitalismo.

En el capítulo 2, Fraser define al capitalismo como un glotón que se regodea en el castigo sobre los pueblos racializados y, por ello, afirma que es un sistema estructuralmente racista. Fraser no ignora la gran tradición de marxismo negro, desde W. E. B. Du Bois hasta Angela Davis o Cornel West, pero el terreno parece dominado por la ya prolongada moda postestructuralista. Frente a la pregunta de si el capitalismo es necesariamente racista, la repuesta de Fraser es que existen bases estructurales para que así sea y que esto también ha variado a lo largo de la historia. La base estructural es la combinación de explotación y expropiación. El marxismo clásico vio con claridad el mecanismo estructural de la explotación y de la dominación, pero no hizo lo mismo con la opresión racial y su combinación con los anteriores, alega Fraser. Para la autora, Marx no le dio suficiente importancia al rol del trabajo no asalariado, no-libre, y dependiente, como tampoco a las configuraciones políticas que concedían ciudadanía y derechos a los asalariados, pero no hacía lo propio con otros agentes a los que les asignaba menor jerarquía. El trabajo dependiente y la sujeción política, entonces, definen la situación de expropiación. Y esta última está inextricablemente unida al racismo.

La expropiación, como confiscación de capacidades y recursos –especialmente en la periferia, pero también en las periferias internas de los núcleos capitalistas–, puede abarcar muchos activos: trabajo, tierra, energía, seres humanos con sus órganos y capacidades reproductivas, etcétera. La lógica de la expropiación es que baja los costos y aumenta las ganancias de la explotación, al obtener recursos baratos y brindar medios de subsistencia a bajo costo. Al confiscar a los sujetos dependientes puede explotar mejor a los trabajadores doblemente libres. “Detrás de Mánchester está Mississippi”, sentencia Fraser. En este punto, la política y la economía se entrecruzan para delimitar la línea de color, ya que son los estados mismos los que confieren ciertos derechos a los trabajadores libres y los niegan a los sujetos dependientes de las periferias. El sistema internacional de estados, obviamente, hace su trabajo. Y así, el núcleo en la geografía imperialista está ocupado por los trabajadores mayoritariamente blancos mientras que la periferia es el mundo racializado de no-ciudadanos, de sujetos dependientes. Fraser señala que esta situación también refleja dinámicas de lucha diferentes, ya que en el núcleo los antiguos campesinos y artesanos “se convirtieron en ciudadanos-trabajadores explotables a través de procesos históricos de compromiso de clase, que canalizaron sus luchas por la emancipación hacia sendas convergentes con los intereses del capital” (pp. 38-39). Los expropiados, en cambio, no llegaron a tal compromiso y fueron aplastados sin compasión. Esta separación contribuyó a que “la marca de la ‘raza’ [se convirtiera en un] signo de violabilidad” (p. 40).

En este tramo del capítulo 2, Fraser comienza a situar las contradicciones de trasfondo (explotación-expropiación, en este caso) dentro de los cuatro regímenes históricos de acumulación. En tiempos del capitalismo mercantil –entre los siglos XVI y XVIII–, explica la autora, se produce la expropiación que corresponde a lo que Marx llamó acumulación primitiva, esto es, la expropiación violenta de “cuerpos, trabajo, tierra y riqueza mineral” tanto en Europa como en América y África. En esta etapa, casi todos los trabajadores son dependientes; aún no ha surgido masivamente el trabajador doblemente libre. En la era de capitalismo liberal-colonial, las dos «equis» (expropiación y explotación) se vuelven más distinguibles, con la gran industria, la consolidación del proletariado industrial en el núcleo y la profundización de la opresión, expropiación y racialización de la periferia. El mundo queda claramente dividido entre los sujetos dependientes racializados de la periferia y el trabajador “blanco” explotable del núcleo. En la era del capitalismo administrado por el Estado, la combinación de las dos «equis» se torna más profunda, especialmente con el sistema de pago diferencial a favor de los blancos, es decir, con una escala salarial dual. En el núcleo, emerge el grupo que es simplemente explotado, ya que no es expropiado (excepto quizá en parte de las tareas de cuidado), mientras que la población racializada sigue siendo expropiada y explotada. En la periferia, los estados poscoloniales mantienen –con algunas excepciones– los procesos de expropiación pura. Lo novedoso, dice Fraser, es el surgimiento de casos híbridos de explotación y expropiación, que preanuncian lo que vendrá en la siguiente etapa del capitalismo.

En efecto, en el actual régimen de capitalismo financiero (o financierizado, para ser literales), se expande el híbrido expropiación/explotación y hay un cambio geográfico y demográfico de estos fenómenos. La herramienta predilecta del nuevo sistema es la deuda o el endeudamiento, de estados, comunidades y personas. En la periferia, las poblaciones son expropiadas por nuevas deudas y apropiaciones forzosas; en el centro, por la precarización del empleo que desprotege nuevamente las tareas de cuidado, volcándolas otra vez sobre las familias, las comunidades y, especialmente, las mujeres. Hay, dice Fraser, un “nueva lógica de subjetivación política” y, en consecuencia, emerge “una nueva figura, formalmente libre, pero agudamente vulnerable: el trabajador-ciudadano-expropiado-y-explotado” (p. 49), que ya no está relegado a la periferia, sino que es norma (racializada) en el régimen de acumulación financiera. Y si bien el borramiento de la distinción expropiación-explotación pareciera brindar las condiciones para poner fin al racismo, la concomitante inseguridad existencial masiva es pasto para la ansiedad y la paranoia que –alentadas de diversas maneras– exacerban el racismo. Frente a esto, cobra mayor relieve la disociación en las luchas sociales. Para Fraser, “aquello que se entendía como lucha de clases era demasiado fácilmente desconectado de las luchas contra el esclavismo, el imperialismo y el racismo, cuando no dirigido directamente contra ellas” (pp. 49-50); y lo mismo ocurría con las luchas antirracistas, que a menudo despreciaban las alianzas con las luchas laborales. La propuesta de Fraser, va de suyo, es unificar las luchas de frontera en su totalidad, de manera que haya alianzas que se opongan frontalmente al capitalismo en todos sus planos.

El capítulo 3 se centra en el capitalismo como “tragador del cuidado” e inspecciona “por qué la reproducción social es un enclave principal de la crisis capitalista”. El punto central aquí es que el capitalismo se devora las actividades de cuidado –que mantienen familias, comunidades, sostienen amistades, generan solidaridades, etc.– cuyo fin último es reponer individuos de la especie, ahora y en las futuras generaciones. El sistema capitalista se come las energías destinadas precisamente a reemplazar los individuos que el mismo sistema consume. Y este es un tema relativamente nuevo, eclipsado por el interés predominante en aspectos económicos y ecológicos, dice Fraser. Hay un colapso del cuidado (care crunch) debido a otra contradicción fundamental del capitalismo: la reproducción social es una condición de trasfondo necesaria para la acumulación, pero el sistema sólo se ocupa de consumirla y generar repetidas crisis de cuidado. Aquí se expresa, una vez más, la tendencia inherente del capitalismo a canibalizar las zonas más allá de lo económico, las zonas no-económicas o no monetizadas que son condiciones de trasfondo para su existencia. El capitalismo saca ventaja indebida de esas zonas, generando crisis tras crisis. Como las tareas de cuidado han recaído históricamente sobre las mujeres, Fraser advierte sobre la “nube de sentimientos” con que se ha revestido esta tarea y las diversas invenciones de la femineidad que la acompañaron. En general, se trata de un problema alojado en la frontera entre la lógica de la producción y la reproducción.

Al historizar esta contradicción, Fraser encuentra que, en el capitalismo mercantil, la reproducción social en la zona núcleo estaba en manos de los mismos agentes que en la sociedad feudal: las aldeas, los hogares y las redes familiares extensas, pero la conquista en la periferia efectivamente destrozó estos lazos reproductivos (con sus correspondientes y tempanas resistencias). Durante el capitalismo liberal-colonial, mujeres y niños fueron arrastrados al trabajo industrial, con la consecuente crisis de reposición de mano de obra y el escándalo moral de las clases medias en torno a la disolución de las familias obreras y la desexualización de las mujeres proletarias. Fraser subraya que Marx y Engels se equivocaron al pensar que era el final de la familia trabajadora y el comienzo de la libertad de las mujeres: en rigor, fue al revés, ya que el sistema encontró formas de reconfigurar la familia y la dominación masculina. En el núcleo europeo surgieron, entonces, mecanismos de protección de mujeres y niños, que sirvieron para estabilizar el proceso reproductivo y “defender la sociedad frente a la economía”, según la expresión de Karl Polanyi. Así, la “amadecasificación” (housewifization) y la concepción de la mujer como “ángel del hogar” vino a brindar cierta estabilidad que, por supuesto, no alcanzaba a las mujeres pobres y racializadas que no tenían cómo cubrir las exigencias de la familia victoriana. En la periferia, como siempre, no hubo contemplaciones y continuó la depredación sin freno. El feminismo naciente se encontró tironeado entre una protección social insuficiente y una tendencia a la mercantilización del cuidado. La corriente emancipatoria que buscó superar esta dicotomía no prosperó en ese momento.

Con la llegada del fordismo y el capitalismo administrado por el Estado, en la segunda posguerra, las políticas de bienestar social contribuyeron a proteger al capitalismo contra su propia tendencia autodestructiva en términos de reproducción social y, a la vez, a ahuyentar el fantasma de la revolución socialista. En muchos países, el Estado se hizo cargo de proteger la reproducción y convertir a los hogares en sitios de alto consumo de productos, con lo cual se dio una combinación de protección y mercantilización. Si a esto se añade la ampliación de ciudadanía, se tiene un compromiso de la clase trabajadora con el capital, un avance democrático, una suerte de “edad dorada” que, lógicamente, funcionaba también sobre exclusiones. Es que nunca se detuvo la expropiación en la periferia: el Norte Global se benefició en términos de reproducción social a expensas del Sur Global, que siguió proveyendo recursos y mano de obra expropiables. Pero las propias limitaciones del Estado de Bienestar y el surgimiento de la Nueva Izquierda, con su agenda emancipatoria en diversos ámbitos, pusieron en crisis el régimen de posguerra y se dio paso al momento del capitalismo financiero. Entonces, se retrajo la inversión pública en las tareas de cuidado, que volvieron a estar en manos de familias y comunidades, y las familias se transformaron en espacios de doble-ingreso (con suerte), que requerían trabajo precario para sostener la reproducción social. Y en términos de luchas sociales, en este nuevo escenario, se produce la “fatídica intersección de dos conjuntos de luchas” (p. 69): por un lado, el partido pro-mercado que buscaba la liberalización y globalización económica; por otro, los nuevos movimientos sociales progresistas con agendas contrarias a las jerarquías sexuales, raciales, religiosas, étnicas, etcétera. De esta combinación surgió, alega Fraser, el “neoliberalismo progresista, el cual celebra ‘la diversidad’, ‘la mertitocracia’ y ‘la emancipación’ mientras desmantela las protecciones sociales y re-externaliza la reproducción social. El efecto no sólo es el de abandonar a las poblaciones indefensas frente las depredaciones del capital sino también el de redefinir la emancipación en términos de mercado” (p. 69). Los movimientos emancipatorios, desde los LGBTQ, ambientalistas, antifascistas y multiculturalistas, no fueron siempre consecuentes y muchas veces prohijaron versiones afines al neoliberalismo.

En el capítulo 4, Fraser se concentra en explicar cómo la naturaleza está en las “fauces” del capitalismo y cómo una ecopolítica necesita ser trans-ambientalista y anticapitalista. El inicio de este tramo del libro es alentador: muchos movimientos sociales, feministas, antirracistas, entre otros, están incorporando la cuestión ambiental en sus reclamos. Hasta la socialdemocracia y sectores del populismo (incluido el de derecha) se suman a la tendencia. La justicia ambiental está en la cresta de la ola discursiva. En su análisis de la crisis ambiental, Fraser apela a un argumento estructural, uno histórico y, finalmente, uno político. El argumento estructural –sin negar que otros regímenes antiguos y contemporáneos han sido poco amigables con la naturaleza– afirma que el capitalismo tiene una tendencia inherente a generar crisis ambientales, ya que, como orden social institucionalizado, parasita necesariamente los dominios no-económicos –la infausta relación entre la economía y sus otros– y, entre ellos, la naturaleza misma. Dice Fraser: “[m]ás que una relación con el trabajo, entonces, el capital es también una relación con la naturaleza –una relación caníbal y extractiva, la cual consume cada vez más valor biofísico para apilar cada vez más ‘valor’, mientras descarta las ‘externalidades’ ecológicas” (p. 83). De este modo, como la naturaleza no puede renovarse ilimitadamente, el capitalismo siempre está al borde de destruir sus propias condiciones ecológicas de posibilidad.

En una formulación clave del capítulo 4, Fraser afirma: “la sociedad capitalista hace que la ‘economía’ dependa de la ‘naturaleza’, mientras las divide ontológicamente. Al exigir la máxima acumulación del valor, mientras define a la naturaleza como algo que no forma parte de éste, tal arreglo programa a la economía para desconocer los costos de reproducción ecológica que genera. Mientras esos costos aumentan exponencialmente, el efecto es el de desestabilizar los ecosistemas –y periódicamente alterar por completo el improvisado edificio de la sociedad capitalista” (p. 84). Son las cuatro “D”: el capitalismo depende, divide, desconoce y desestabiliza; es el Uróboro que se come su propia cola. Por supuesto que Fraser no desconoce la existencia de agentes responsables de todo esto, y por eso mismo enfatiza que las contradicciones reproductivas, de cuidado, políticas y económicas están interrelacionadas y reclama una ecopolítica anticapitalista. Asimismo, como en los capítulos previos, realiza un sistemático trabajo conceptual –define a la naturaleza de tres maneras, las cuales siempre están presentes– y ofrece una historización de regímenes de acumulación socioecológica, en base a tres factores: método de extracción de energía, de recursos y de disposición de residuos. El capitalismo mercantil corresponde al momento del músculo animal; el capitalismo liberal-colonial al domino del “rey carbón”; el capitalismo administrado por el Estado a la era del automóvil; y el capitalismo financiero actual a los nuevos cercamientos (derechos de propiedad y renovados extractivismos) sobre una naturaleza financierizada.

Cómo el capitalismo hace una carnicería con la democracia es el tema del capítulo 5. Tras denunciar el politicismo de ciertas corrientes postestructuralistas y de la teoría democrática, Fraser asevera que el capitalismo en todas sus formas siempre contiene contradicciones que generan crisis políticas. Precisamente, el campo de lo político, el de los poderes públicos, ha sido una de las condiciones de posibilidad no-económicas que el propio capitalismo se ha ocupado y se ocupa de desestabilizar, tanto a nivel de los estados nacionales como en el espacio geopolítico global. Para Fraser, los poderes políticos son exteriores a la economía capitalista, y la sociedad capitalista se esfuerza por profundizar esta separación, haciendo que “lo económico sea no-político y lo político sea no económico” (p. 121). Al repasar la historia de las crisis capitalistas en función de los regímenes de acumulación, la autora encuentra una constante: la puja por el trazado de límites entre los diversos dominios no económicos y la economía, esto es, las denominadas “luchas de frontera”. En la etapa mercantil, dice la autora, la separación entre economía y política era sólo parcial debido a la injerencia del absolutismo sobre los procesos económicos; en la etapa de liberal-colonial se entronizó el contrato y se clarificó la separación entre dominios. La lucha de clases en el centro significó logros políticos para los trabajadores, bajo la condición de que la democracia no se extendiera al lugar de trabajo. Nada parecido ocurrió en la periferia, donde se mantuvo la expoliación de las poblaciones subyugadas por el colonialismo. La conocida crisis de este régimen, que dio paso al capitalismo administrado por el Estado, implicó un poder público más activo para sostener las condiciones de trasfondo de reproducción del capital, bajo la creciente hegemonía de Estados Unidos. La “ciudadanía social” de esta etapa significó la domesticación de las tendencias más disruptivas, ya que se tomaron medidas para incorporar “estratos potencialmente revolucionarios, aumentando el valor de su ciudadanía y dándoles participación [stake] en el sistema” (p. 127). Lo que no cambió, una vez más, fue la expoliación de la periferia. Y en la etapa final, el capitalismo financiero reformula la relación economía-política, asestando un doble golpe: hace que las instituciones políticas sean incapaces de resolver los problemas de los ciudadanos e independiza a las instituciones globales respecto de los poderes públicos, en un proceso de des-democratización (que incluyó previamente grandes derrotas de sindicatos y también de muchos estados que se vieron compelidos a abandonar, por ejemplo, el control sobres sus monedas). Se llega, in extremis, a una situación de “gobernanza sin gobierno, lo cual significa dominación sin la hoja de higuera del consentimiento” (p. 130). En la fase más reciente del régimen financiero, dice Fraser, se está observando una crisis de la hegemonía neoliberal. La pérdida de capacidades políticas es cuestionada por los populismos y las socialdemocracias, en un intento, aunque con objetivos distintos, de recuperar algo del poder público. En este marco, no puede dejar de señalarse que el populismo de derecha es una reacción frente a la “impía alianza” de movimientos sociales ganados por el neoliberalismo para formar el ya mencionado neoliberalismo progresista.

Por fin, en el capítulo 6, Fraser afirma que, así como el capitalismo ha retornado al discurso político, lo mismo ocurre con el socialismo, en el marco de la fractura hegemónica neoliberal. Por eso mismo, así como aboga por una concepción ampliada del capitalismo, propone también una concepción ampliada del socialismo, que integre la dimensión económica con las dimensiones no-económicas, como la reproducción, el cuidado, la ecología y los poderes públicos. El capitalismo es injusto, irracional y antidemocrático: el socialismo debe superarlo, siendo justo, racional y democrático en todas las dimensiones relevantes. Debe ser “un nuevo orden social que supere no ‘sólo’ la dominación de clase sino también las asimetrías de género y sexo, la opresión racial/étnica/imperial, y la dominación política en todos los ámbitos” (p. 151), asumiendo tres tareas fundamentales: redefinir los límites de los diversos dominios sociales (fijando nuevas prioridades y creando nuevos diseños institucionales); determinar qué hacer con el excedente (si es que ha de haber alguno y, si lo hay, cuán grande ha de ser), sabiendo que a futuro habrá que pagar las cuentas que deja impagas el capitalismo; y acordar qué espacio darle al mercado (su respuesta es: sin mercado en la cima, sin mercado en la base, pero quizá algo en el medio; esto es, el mercado se permite sólo luego de que se determina la asignación macro del excedente y se asegura la provisión para las necesidades básicas). En suma, el socialismo “debe convertirse en el nombre de una alternativa genuina al sistema que está destruyendo el planeta y frustrando nuestras posibilidades de vivir bien, en libertad y democracia” (p. 157). Más aún, arenga Fraser, “ya es hora de resolver cómo matar de hambre a la bestia y poner fin de una vez por todas al capitalismo caníbal” (p. 165).

Fernando Lizárraga

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Bifo: Yo considero que esta distinción es importante.Trabajo y producción de plusvalor, por un lado, y actividad, por el otro: es decir, cagar, mirar televisión, hacer el amor, hablar. Es verdad lo que decís: que la determinación fundamental, la relación de producción capitalista, la producción de plusvalor, en fin, el trabajo, han determinado la forma misma de la actividad. Toda actividad, incluso el trabajo de limpiar papas, está orientada a la reproducción de la fuerza de trabajo. Entonces, es verdad aquello que dijiste de que el trabajo del ama de casa es productivo porque reproduce fuerza de trabajo, es verdad que el trabajo de aprendizaje del lenguaje del niño es productivo porque es indispensable en la introducción al código de la comunicación que es código productivo, porque sin simbolización no pueden ser utilizados en la producción. En este punto es donde en verdad se plantea el problema.

Hablaste de la clase obrera de modo unilateral, molar, indistinto: es equivocado decir que un obrero que vota por el Partido comunista es reformista; el mismo obrero que vota al PC y que rechaza el volante revolucionario quizá sea homosexual, y tal vez pueda resultar hospitalizado por no hablar el lenguaje normal. Esto es verdad, lo he aprendido de El Anti-Edipo más que de Tronti. Es preciso fragmentar la figura humana, porque no existe una “figura humana”, el obrero no es un hombre, no es posible hablar ni de los obreros ni de las otras figuras sociales como hombres. En este tipo de contradicción no se puede hablar de la política como nivel de conjunto, porque la política es un nivel entre varios otros, igualmente determinados, por ejemplo, la sexualidad.

¿Por qué la sexualidad debe ser considerada superestructural cuando, evidentemente, es más estructural que ir a votar?

En todos los niveles fragmentados de la existencia cotidiana hay un nivel determinante que es el nivel de la prestación de la vida al trabajo productivo, de la cristalización, de la capitalización de la vida, de la transformación de todos los niveles fragmentados de la vida, de su posible reducción a fuerza de trabajo: o sea, de convertirse en medio de producción, en fin, en capital. Y es aquí que se plantea el problema: reconstruir un modo de ver conjuntamente los problemas y definir todo en relación a esta funcionalización de toda la vida a la muerte, de toda la existencia al capitalismo y al socialismo que hipostasía todo esto…

Guattari: …el socialismo como fuerza suprema del capitalismo…

Bifo: Por esto digo que el rechazo del trabajo es la forma de conjunto de la subjetividad, para reutilizar esta palabra…

Guattari: …subjetividad de la clase obrera. Si partís de la subjetividad revolucionaria, se puede entender, pero si partís de la subjetividad de la clase obrera, como nosotros la conocemos desde hace cien años a esta parte, no…

Bifo: …desde el momento en que la glosolalia artaudiana se plantea como deseo de hacer hablar al cuerpo en el lenguaje, entonces es una tensión real, es un proceso de transformación real que Artaud inició, pero en el momento en que no logra realizar esto –quizá soy un poco esquemático, pero quiero decir estas cosas a grandes líneas–, el problema es que en la experiencia de las vanguardias artísticas (de las cuales Artaud es el nivel más desesperado) no fue capaz de plantear la complejidad del problema del rechazo al trabajo: es la razón por la cual Maiakovski se mató y por la cual Artaud murió de un cáncer en el ano…

Guattari: …no estoy de acuerdo contigo, sigo sin entender esta negatividad que le atribuís a la clase obrera. Si me decís que hablás de una clase obrera diferente a la que vemos desde hace cien años, entonces estoy de acuerdo contigo, pero no respondés a esta pregunta…

Bifo: …sos vos el que acepta la definición tradicional de la clase obrera, como dato económico y sociológico…

Guattari: La subjetividad de la clase obrera son las personas que dicen la palabra “clase obrera” atribuyéndosela a sí mismas (sea que se la atribuyan injustamente, porque son burócratas, sea que se la atribuyan con razón). Es el conjunto de los atributos del término “clase obrera”. No es para nada algo más misterioso que esto. La clase obrera es el conjunto de la gente que se refiere a la clase obrera y que tiene cierta sintaxis, cierta semántica, cierta estrategia, cierta concepción de cómo se articula esta expresión “clase obrera”…

Bifo: Se puede ir más allá de la palabra para plantear la cuestión efectiva –no creo subjetiva– que es la del sujeto que transversaliza el nivel de la transformación.

Tomemos el discurso sobre las máquinas deseantes y sobre el cuerpo sin órganos. Bien, este discurso que plantea todas las cuestiones, de la existencia de múltiples niveles, del rechazo al concepto de hombre, de humanidad, este cuadro general de todos los niveles, debe ser transversalizado por una subjetividad que no es una subjetividad humana…

Guattari: Pero no es una subjetividad obrera, es una subjetividad maquínica, que hace estallar simultáneamente los conceptos de clase obrera, de burguesía, de hombre, de mujer, de homosexual, de niño.

Es una subjetividad transversal que descubre en verdad a los hombres, a las mujeres, las redundancias significativas, la lucha de clase, pero las agencia de un modo diferente. Ciertamente, no las re-agencia diciendo que el sujeto de la historia es, de cualquier forma, la clase obrera.

Bifo: Digamos entonces que el problema es la posibilidad de liberar todas las formas de actividad que enumeraste, liberar la actividad de la prestación.

¿Quién es el sujeto que tiene la capacidad de transversalizar esta…

Guattari: … si decís que es el sujeto, ya no te respondo más... No sé si existe alguno. Yo digo: no es un sujeto, es un agente, y más precisamente es un agenciamiento colectivo de enunciación. Yo opongo agenciamiento a sujeto y colectivo a sujeto individuado.

Ahí donde existían colecciones de sujetos individuados que eran los portavoces delegados representativos de la producción, hay un agenciamiento a-subjetivo y a-significante, que es al mismo tiempo productivo, representativo, útil, deseante, mercantil, sin que pueda hacerse en algún momento una separación, introducir una fractura entre una persona, un objetivo, una finalidad, un sistema de intercambio y algo más. Podrá, quizá, parecer una cuestión de palabras, pero cuando hablás de un sujeto de la historia, debo decir que no pienso que esta idea pueda mantenerse sin terminar de alguna manera con un programa, con un partido, con un líder, con un centralismo decisional, con algo que, a partir de determinada semiótica, decida otra vez de modo centralizado. Esto me parece inevitable.

Entonces es preciso desubjetivar la historia, admitir que la historia no está centrada sobre los hombres, que existen agenciamientos maquínicos de hombres, de órganos, de funciones, y que además existe un policentrismo decisional. En este caso, se tiene una concepción completamente distinta de la subjetividad y ya no se atribuye la subjetividad a la burguesía, al proletariado o al partido de la clase obrera.

Bifo: Pero ¿por qué entregar el concepto de sujeto al idealismo?

Guattari: ¡Porque la idea de sujeto está orgánicamente ligada a la filosofía idealista! La idea del sujeto como dueño de sí y del universo –es decir, de una pequeña máquina semiótica que controla las percepciones, la voluntad, las relaciones, la palabra– es algo que representa una visión idealista de la decisionalidad y de la libertad, porque implica un ruptura, un corte entre el ámbito en el que se semiotiza y se tiene consciencia de sí y el ámbito de la práctica, de la sociedad, de la comunicación.

Yo, en cambio, digo que es verdad que existe la consciencia y que existe el sujeto, pero no es la consciencia, no es el sujeto quien domina los procesos, no existen paralelismos ni pequeñas cuerdas entre un organismo-sujeto y una práctica. Esto es un efecto: existen efectos epifenoménicos, efectos de poder, de redundancia significativa que tienen una gran importancia en la historia, una importancia de reterritorialización, pero que no son los motores de la historia. Así como la ideología no es el motor de la historia, no lo son nunca las redundancias significativas. El motor de la historia es, más bien, un funcionamiento que asocia la enunciación semiótica, la producción de un campo material, la producción de un campo maquínico que agrega e integra elementos que primero eran puestos en el registro del sujeto y elementos que primero eran puestos en el registro del objeto.

Aquello que defino por agenciamiento es algo que no es ni “sujeto” ni “objeto”, pero que es simultáneamente –se precisaría un término para “pasar por en medio”– máquina en el orden semiótico y en el orden de las enunciaciones semióticas, pero que lo es, incluso, en el orden del montaje de los flujos materiales, de los flujos sociales, de los económicos, etc. En los agenciamientos hay palabra, hay ojos, boca, dinero, electricidad, cuerpos, un automóvil y otras cosas. Se trata de esto.

Etiquetas: 77, Guattari, nada mas práctico que una buena teoría, segun mi solo deseo, teoría revolucionaria

Redacté estas notas apenas terminé de leer el libro de Cabezas. Cierto sitio se interesó en publicarlas pero a condición de eliminar las referencias al peronismo. No acepté, así que finalmente lo publicó El Porteño. Lo dejo también acá para efectos de archivo más que otra cosa.

Dos personas distintas me recomendaron con entusiasmo conseguir el nuevo libro de Oscar Ariel Cabezas “¡Quousque Tandem! La indignación que viene”, publicado por Ediciones Qual Quelle, Santiago, 2022.

Por eso, tras una visita a la librería Alma Negra en Nueva de Lyon 63 me conseguí un ejemplar y abandoné otras lecturas en curso para leerlo entero más o menos rápidamente. En estos tiempos los lectores debemos aprovechar todos los intersticios en que nuestros ojos se pueden posar sobre las líneas impresas o electrónicas, combatiendo el tiempo muerto de los desplazamientos en micro y metro, las esperas para almorzar en las pausas del trabajo asalariado, y aprovechando los momentos de regreso al hogar que siempre se hacen cortos en medio de las tareas más básicas que hay que cumplir antes de irse a acostar para reiniciar todo el ciclo al otro día.

El título alude a Cicerón y su famosa diatriba en contra de Catilina y su conjura del año 63 Antes de Cristo, ¿Quousque tandem abutere, Catilina, patientia nostra?, o sea: “¿Hasta cuándo abusarás, Catilina, de nuestra paciencia?”. Cabezas escoge esa frase como representativa de las revueltas globales que están ocurriendo desde algún tiempo y que, según indica, llegaron para quedarse.

El vaso medio lleno

El libro parte muy bien y es fácil dejarse llevar por su línea argumentativa. Lo más valioso que en él encontré viene planteado de entrada: vivimos en un oasis neofascista en que los fascismos ya no son molares (macropolíticos/estatales) sino que moleculares (Guattari), y los encontramos difuminados por todas partes, desde el comportamiento agresivo de los pasajeros del metro y consumidores ávidos de llenar el vacío existencial una y otra vez, hasta en la invasión de publicidades mientras navegamos por Youtube o hacemos filas para ser atendidos en un centro de salud. Así, Cabezas se inscribe en la tradición que a partir de los años setenta diagnostica una mutación del viejo fascismo, que a pesar de haber sido derrotado en 1945 en su forma clásica, sobrevive hasta nuestros días como el necesario complemento o aspecto oculto del capitalismo neoliberal. Esta comprensión del nuevo fascismo fue formulada claramente por Pasolini, Deleuze/Guattari y Foucault, y ha sido consistentemente abordada hace poco por Maurizio Lazzarato en uno de los mejores textos que leí el 2022, “El capital odia a todo el mundo. Fascismo o revolución” (Eterna Cadencia, 2020), y entre nosotros por Sergio Villalobos-Ruminott en su libro “Asedios al fascismo. Del gobierno neoliberal a la revuelta popular” (DobleAeditores, 2021). Cabezas profundiza en el diagnóstico del “modo de vida neofascista” en que todos estamos insertos, y lo hace teniendo a la vista la derrota de la Nueva Constitución en el plebiscito del 4 de septiembre del 2022.

Otro aspecto muy valioso del análisis de Cabezas sobre la realidad chilena es la cuestión de la producción de una subjetividad de clase media, que no sería solo un estrato social sino una disposición, “el lugar en que las aspiraciones se realizan en el pequeño sueño del bienestar económico”, o la “creencia en el orden, la democracia y los valores del mercado”, el “devenir subjetivo de los que sostienen el orden desde la negación de los antagonismos sociales”.  Visto así, agregaría que no es nada casual que una vez que con la complicidad de la academia neoliberal/posmodernista el viejo marxismo ha sido arrojado al basurero de la historia, ya nadie hable de las clases sociales propias del capitalismo (burguesía y proletariado) pues las únicas clases existentes en el discurso actual son la “clase media” de la que casi todos consideran formar parte, y la “clase política”, odiada por casi todos, desde extrema derecha a extrema izquierda.

A diferencia de muchos izquierdistas que se quejan de la inexistencia de una “verdadera izquierda” e incluso hablan de que en Chile únicamente existen “dos derechas” (la tradicional y la neo-concertacionista), Cabezas señala la profunda complicidad entre la izquierda adaptada al neoliberalismo, desde los tiempos de Aylwin hasta el gobierno de Boric, y esta producción de subjetividad clasemediera, que produce un tipo de izquierdismo inmanente y no trascendente al sistema neoliberal, que en otras partes del mundo ha sido llamado “izquierda woke”.

Se trata a mi juicio de uno de los aportes más fuertes del libro, pues permite identificar a la izquierda realmente existente como parte fundamental del orden que Cabezas denomina “capitalocrático”, sin cuyo aporte la obra de la dictadura iniciada en 1973 no se hubiera desplegado plenamente a partir de 1989 (los “30 años” contra los que nos levantamos en octubre del 2019), y posteriormente en el actual “retorno a la normalidad” que hemos vivido desde la pandemia y la neutralización de la revuelta mediante el acuerdo por la paz, la elección de Boric,  y la derrota electoral de la opción por una Nueva Constitución.

El vaso medio vacío

En este punto es que me veo motivado a señalar algunas diferencias con Cabezas. A mi juicio, y tal como lo formula el japonés Jun Fujita Hirose en la conversación con el autor que cierra este libro, existió una contradicción en la revuelta chilena que por una parte quería destituir a Piñera y por otra “apechugó con la ‘salida institucional’ propuesta por la ‘democracia’ a la que se oponía con toda fuerza”. La finalidad del acuerdo del 15 de noviembre, propuesto por Piñera y acogido por el grueso de la “clase política” -con Boric firmando primero a título individual y un PC de Chile que se negó a firmar pero luego se sumó con entusiasmo al proceso- siempre fue evidente: desviar y neutralizar la revuelta, salvando el orden del Estado/Capital de la amenaza más grande que había enfrentado en el último medio siglo. Si en Cabezas y muchos otros teóricos radicales esa finalidad pasó a segundo plano cuando se posibilitó mediante el trabajo de la Convención Constitucional la “superación de la Constitución de Pinochet” y la aprobación de una plurinacional y verdaderamente democrática, entendida como condición necesaria aunque no suficiente para una transformación profunda, creo que existe una gran ambigüedad en la comprensión de la verdadera ligazón entre capitalismo y democracia, que va mucho más allá del vínculo más notorio entre democracia representativa y neoliberalismo.

En cuanto a esto, a pesar de la radicalidad de su crítica, Cabezas se revela como un demócrata allendista que gasta bastante tiempo en señalar que la revuelta no era “anárquica”, y que de hecho no tiene problemas en vincular la violencia de octubre con meros montajes policiales e intervención del lumpenproletariado en incendios y saqueos. Por eso no resulta extraño que le diga a su interlocutor japonés que fue la pandemia el “verdadero milagro” que salvó a Piñera de caer e incluso de terminar en la cárcel por las violaciones de derechos humanos cometidas durante su mandato. No señor: Piñera se salvó el 15 de noviembre de 2019, y quien lo salvó directamente fue el presidente actual, Gabriel Boric, en cuyo gobierno es un pilar fundamental el PS: el partido del presidente mártir, Salvador Allende, cuyos correligionarios en vísperas del cambio de siglo salvaron a su vez a Pinochet de quedarse preso en Europa. 

Ante esta evidencia es que cobra mucho sentido leer al referido teórico japonés preguntándole a Cabezas “¿por qué los chilenos no continuaron sus luchas callejeras hasta la caída del gobierno del presidente Piñera, quien además es uno de los empresarios más beneficiados por el neoliberalismo chileno, como lo hicieron por ejemplo los argentinos hace 20 años con la consigna ‘Que se vayan todos’? Los chilenos dejaron que Piñera completara su mandato con toda tranquilidad” (pág. 200).  Para Cabezas, como dijimos, la causa de esto radica en la pandemia, a pesar de toda la evidencia que indica que a partir del acuerdo del 15 de noviembre las protestas disminuyeron notoria y gradualmente su fuerza. A su juicio, similar en esto a la de la mayoría de los demócratas e izquierdistas, la revuelta tenía por objetivo “cambiar la Constitución de 1980”, y por eso se depositaron grandes ilusiones en un proceso que desde el inicio estaba destinado a neutralizarla.

Lo cierto es que como aún resulta posible recordar, en los primeros días la revuelta era destituyente y an-árquica, violencia pura o divina (en términos benjaminianos), y recién para la concentración masiva del 25 de octubre fue que la pequeña burguesía progresista levantó con fuerza la consigna de Nueva Constitución, que fue el canal por el cual el deseo revolucionario y destituyente fue transformado en una mera relegitimación institucional del Estado. Por lo demás, la Constitución vigente no es pura y simplemente “la de 1980”, como gustan de creer muchos, sino que el producto de las reformas acordadas con la Concertación de partidos de la democracia, plebiscitadas en 1989, y de la gran cantidad de reformas posteriores que llevaron a que desde 2005 ostente la firma no de Pinochet sino que de Ricardo Lagos.  Lo dramático es que ese discurso, que invisibiliza el hecho de que la Constitución actual es híbrida (1/3 Pinochet/Guzmán, 1/3 reformas de 1989, 1/3 reformas posteriores), ha pavimentado el camino a una extrema derecha que se atribuye el 62% del plebiscito de salida como un triunfo propio que expresa un apoyo a Pinochet, lectura en que varios críticos de izquierda también han caído.

Más que lucha de clases y revolución social, ciudadanía y desobediencia civil son los conceptos clave en la mirada de Cabezas, que por lo mismo se permite criticar la “poca riqueza” del análisis de Héctor Llaitul en los motivos que dio la CAM para no participar del proceso constituyente, destacando por contraste la figura de Elisa Loncón, presidenta de la Convención Constitucional, e incluso elogiando a Jorge Arrate (interlocutor de Llaitul en un famoso libro que contiene una entrevista entre ambos) como un “político allendista” y “ciudadano a emular, no sólo para la izquierda, cuya reconstrucción es urgente, sino para cualquier ciudadnx digno de la condición pensante de la política entendida como el arte de la lucha por la conquista de la dignidad” (pág. 142).

¿En serio?  A mi no se me olvida el nefasto rol que Arrate junto a otros miembros del Partido Socialista cumplieron en los ochenta, siendo protagonistas de la “renovación” que reconstituyó su viejo partido como un pilar fundamental del orden neoliberal, y que incluso luego de su viraje a la izquierda donde se acercó al viejo aparato estalinista del PC de Chile -hoy un mero partido socialdemócrata a pesar de su nunca desmontado autoritarismo- se definía a sí mismo como “socialdemócrata” y “eurocomunista” (ver su aporte en el dossier “40 años, 40 historias”, en el sitio de la Biblioteca Nacional). El mismo Félix Guattari, ultracitado a lo largo del libro de Cabezas, en una conversación sostenida 1977 con los italianos Paolo Bertetto y Bifo donde refieren al eurocomunismo como “un nuevo tipo de proyecto político fundado sobre el nexo socialdemocracia-stalinismo que implica la represión de las luchas proletarias”, diagnostica que “ya no tiene nada que ver con la historia y las perspectivas del movimiento comunista: incluso está más bien en regresión respecto a la Internacional Socialista de la preguerra” (Félix Guattari, Deseo y revolución, Tinta Limón, 2021). Así que no, gracias: no hay nada que emular en el ciudadano Arrate, si uno aún desea una revolución social anticapitalista y antiautoritaria. Muy por el contrario.

Con esto llegamos a los puntos que me parecen más débiles del libro de Cabezas, cuya sofisticación discursiva no oculta lapsus relevantes como la parte en que refiriéndose a la tendencia natural de la policía hacia el fascismo en Estados Unidos, señala que “también es una de las más intensas pulsiones de Carabineros de Chile desde el golpe militar de 1973” (pág. 163). Cuesta creer que el autor pase por alto el largo historial de masacres y terrorismo de Estado en que ha incurrido Carabineros desde su fundación en 1927 por el dictador Ibañez, conocido en su tiempo como “el Mussolini del nuevo mundo”. Pero es cierto que en el imaginario de muchos izquierdistas chilenos, que más que anticapitalistas son sólo antineoliberales, todo iba muy bien hasta el 11 de septiembre de 1973, y sólo a partir de ese momento la barbarie capitalista se ensañó con esta larga y angosta faja de tierra situada entre la cordillera y el océano Pacífico.      

Más llamativo aún resulta cuando califica la fuerza bruta de la policía chilena como “descerebrada y anárquica”, siendo que toda la evidencia indica que se trata de una violencia jerárquica altamente organizada, centralizada y entrenada, que hace tres años acudió sistemáticamente, y no de manera “espontánea” mediante “excesos individuales”, a la mutilación ocular como estrategia política represiva, que hasta ahora ha quedado en la más absoluta impunidad, con una cacareada reforma policial que finalmente quedó en nada desde que al asumir su mandato el presidente Boric ratificara en su cargo de General Director a Ricardo Yañez, que para la revuelta ejercía como Director Nacional de Orden y Seguridad.    

Cabezas insiste a lo largo del texto que las revueltas ya no son modernas y que no expresan ningún “principio de anarquía”, y por el contrario las entiende como un freno de mano para evitar la captura de las instituciones democráticas por la capitalocracia. Así, a pesar de su contundente crítica de la izquierda realmente existente, de las similitudes discursivas entre Piñera y Boric, y del espectáculo electoral en que se enfrasca esa izquierda, al final pone sus esperanzas en los “nuevos bárbaros” hasta que la dignidad “se haga cuerpo en los afectos de una verdadera Asamblea Constituyente”.

En la conversación con Jun Fujita Hirose aparece una pista importante para entender las pasiones políticas de Cabezas cuando se lamenta de que en Chile no exista algo parecido al peronismo, “una máquina teológica-política que sigue orienta(n)do las luchas en Argentina” (pág. 201). Muy por el contrario, podríamos decir que el peronismo ha constituido desde sus inicios hasta ahora un aparato de encuadramiento de los proletarios argentinos en el Estado, con claros orígenes semifascistas (la admiración de Perón por Mussolini y Hilter es un dato de la causa, así como su inmediato reconocimiento a la Junta Militar chilena en 1973, y las visitas oficiales y giras de Evita Perón con Francisco Franco, para ayudarle a blanquear ante el mundo la versión española y “nacional-católica” del fascismo clásico). De hecho, el populismo peronista con sus tentáculos hacia la derecha y la izquierda son un ejemplo para neofascistas como el ruso Aleksandr Dugin, uno de los gurús de la nueva extrema derecha actual, y constituye un enorme obstáculo para la autonomía política y actuación revolucionaria del proletariado argentino. En síntesis, tal como con Jorge Arrate, no me parece que haya nada que emular ahí. 

Por último, no dejan de llamar la atención algunas imprecisiones relevantes en que incurre el autor. Así, en dos ocasiones señala que el plebiscito donde se definió la continuidad de Pinochet como presidente de Chile fue en 1989, siendo que ese evento ocurrió el 5 de octubre de 1988. Lo que sí ocurrió en 1989 fue el plebiscito donde más del 90% de los votantes aprobaron la reforma constitucional pactada entre el régimen militar y la Concertación de Partidos por la Democracia: momento fundacional de los “30 años” contra los que nos rebelamos el 2019, a partir del cual es bastante engañoso hablar de “la Constitución de los milicos”, que fue el gran argumento de la izquierda apruebista para aceptar el itinerario electoral definido por la “clase política” el 15 de noviembre de 1989 y sumarse con entusiasmo a esa verdadera contrarrevolución democrática-institucional.

También se equivoca al referir que en el 2006 se produjo el “mochilazo” de los estudiantes secundarios, que según dice continuó “en 2011, como la revolución pingüina” (pág. 53), y también  al recordar la acción de la “dirigente secundaria” María Música Sepúlveda al arrojar el contenido de un jarro de agua a la Ministra Mónica Jiménez, a quien identifica como “mujer socialista y de izquierda (pág. 54)”.

La verdad es que gran parte del legado del movimiento secundario que irrumpió el 2001 (el verdadero año del “mochilazo”, que se produjo poco después de las importantes protestas contra una reunión del Banco Interamericano de Desarrollo, con ocasión delas cuales se articularon una multiplicidad de colectivos y movimientos anticapitalistas) fue la instalación de asambleas y vocerías, que rompieron con el modelo burocratizado y jerárquico de los “dirigentes estudiantiles”, que tanto en la revolución pingüina del 2006 como en el estallido secundario y universitario del 2011 los partidos se esforzaron en reponer, al punto de que la renovación izquierdista/concertacionista que hoy nos gobierna llegó de la mano de los nuevos dirigentes estudiantiles del 2011: Boric, Vallejo y Jackson. Por el contrario, María Música era parte de la expresión más “anárquica” del movimiento, cuyos herederos saltaron los torniquetes el 2019, aunque Cabezas lo niegue explícitamente (“No había nada de anarquismo en el acto de María Música”, sentencia en esa misma página). Por cierto, la Ministra Jiménez nunca fue socialista ni de izquierda, sino que demócrata cristiana y parte del Directorio fundacional de Paz Ciudadana.

Conclusión

Finalmente, considerando sus virtudes y defectos, este libro es sin duda un aporte importante a la hora de evaluar desde el General Intellect el lugar al que hemos llegado tres años después de la insurrección de octubre, y los caminos que siguen abiertos para las revueltas del siglo XXI, que coincidiendo con el autor estimamos que han llegado para quedarse pero, como ha dicho Lazzarato, nos plantean la difícil tarea de crear máquinas de guerra revolucionaria y retomar una “teoría de la revolución” adecuada para el siglo XXI. 

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